Φιλιππίδου, Ε. (2010). Ανακυκλώνοντας την παράδοση: Ο χορός στη Νέα Βύσσα βορείου Έβρου. Αλεξανδρούπολη: Δήμος Βύσσας

Η Νέα Βύσσα είναι μία κοινότητα προσφύγων που βρίσκεται στις χαμηλές παρέβριες περιοχές και στο βορειοανατολικότερο πεδινό σημείο το νομού Έβρου, νότια από την παλιά ελληνική πόλη, Αδριανούπολη। Το μουσικο-χορευτικό της ιδίωμα παρουσιάζει ένα ξεχωριστό χρώμα। Το ιδιαίτερο αυτό χρώμα της Νέας Βύσσας δίνει στην κοινότητα μια ιδιαιτερότητα που την διαφοροποιεί από αυτές του υπόλοιπου θρακικού χώρου।

Στοιχεία του αστικού χαρακτήρα της Αδριανούπολης συνταιριάζονται με τη γλυκύτητα των μελωδιών της Μικράς Ασίας και της Ανατολικής Θράκης,επιβάλλοντας στους χορούς συρτό βήμα και ήρεμο ύφος, το οποίο επηρεάζεται εκτός των άλλων και από την αστική φορεσιά της κοινότητας, που διατηρεί το σώμα στητό, περιορίζοντας την ένταση και την ελευθερία της κίνησης. Ο σκοπός της ερευνητικής αυτής εργασίας είναι διττός. Αφενός, η διερεύνηση του μετασχηματισμού των χορευτικών μορφών της Νέας Βύσσας κατά την πάροδο του χρόνου και ιδιαίτερα κατά το χρονικό διάστημα 1920-2000 και αφετέρου, η διε΄ρεύνηση της χορευτικής παράδοσης και οι μετασχηματισμοί που επήλθαν σε αυτή κατά το αντίστοιχο χρονικό διάστημα.

Αποπερατώνοντας την έρευνα στην κοινότητα της Νέας Βύσσας, οδηγηθήκαμε σε συμπεράσματα που έχουν να κάνουν με την εξέλιξη των χορών από τη μία γενιά στην άλλη. Οι χοροί και τα τραγούδια της πρώτης γενιάς προσφύγων εμφανίζουν μια ενιαία ιδιοσυγκασία δομής και ύφους με τους χορούς της Μικράς Ασίας και της Ανατολικής Θράκης.Οι χοροί της δεύτερης γενιάς έχουν διατηρήσει κάποια στοιχεία από το ύφος των χορών της πρώτης γενιάς, ωστόσο η συνύπαρξη της γενιάς αυτής με άτομα διαφορετικής κουλτούρας, είχαν ως άμεση συνέπεια τη διεύρυνση του χορευτικού της ρεπερτορίου, καθώς και την αλλαγή του ύφους ορισμένων χορών. Αντίθετα οι χοροί και τα τραγούδια της τρίτης γενιάς, επηρεαζόμενα από τους χορούς γειτονικών κοινοτήτων, εμφανίζουν ζωηρό και ρωμαλέο ύφος με μία ιδιαίτερα χαρακτηριστική ρυθμική αγωγή, κατεξοχήν υφολογικό γνώρισμα των χορών της Δυτικής Θράκης.

Filippidou, E. (2010). Recycling tradition: Dancing in Nea Vyssa, Evros. Alexandroupolis: Vyssas Municipality

Nea Vyssa is a community of refugees in the northeastern point of Evros prefecture, south of the old Greek city, Adrianople। In this community the music-dancing style has a distinct color। The particular color of Nea Vyssa gives to the community a peculiarity that differentiates Nea Vyssa from the rest of the Thracian area। Elements of the urban character of Adrianople are matched with the sweetness of the melodies of Asia Minor and Eastern Thrace, forcing trolling step dances and quiet style, which is affected by the civil costume of the community that is kept the body upright, limiting the intensity and the freedom of movement

The purpose of this research is twofold। First, to investigate the transformation of the dance forms in Nea Vyssa over the years and especially during the period 1920-2000, and secondly, the exploration of dance tradition and the transformations that occurred during this same period.

Finishing the research in the community of Nea Vyssa, we were led to conclusions that have to do with the evolution of the dances from one generation to another। The dances and songs of the first generation refugees have a uniform structure and style with dances from Asia Minor and Eastern Thrace. Dances of the second generation have retained some elements from the style of the dances of the first generation, but the coexistence with people by different cultures, had the immediate effect of widening the repertoire of dance and change the style of some dances. Finally, the dances and songs of the third generation, are influenced by their surrounding communities dancing, showing robust and lively style with a very distinctive rhythmic treatment, predominantly stylistic feature of the dances of Western Thrace.

ΕΡΕΥΝΗΤΙΚΕΣ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΕΙΣ ΤΟΥ ΧΟΡΟΥ

1.ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Ο χορός, από τις παλαιότερες εκδηλώσεις της λαϊκής δημιουργίας, αλλά και από τις πρωταρχικότερες μορφές της καλλιτεχνικής δημιουργίας, είναι φαινόμενο παγκόσμιο και πανάρχαιο। Παρότι λοιπόν συγκαταλέγεται μαζί με το τραγούδι και τις απεικονίσεις ζώων σε τοιχώματα σπηλαίων, στις πρωτογενείς μορφές καλλιτεχνικής δραστηριότητας που ανάγονται στη Λίθινη εποχή, η αποδοχή του ως μορφή τέχνης, αλλά και η ένταξή του ως αυτοτελούς πεδίου έρευνας και μελέτης στις επιστημονικές αναζητήσεις, καθυστέρησε πάρα πολύ (Τυροβολά & Κουτσούμπα, 2006).

Η συστηματική ενασχόληση των ερευνητών με τη θεματική του χορού είναι σχετικά πρόσφατη, ακόμη όμως και αν εντοπίζονται αναφορές για αυτόν σε κλασσικά ανθρωπολογικά κείμενα, από την εποχή των εξελικτιστών και μετά, είναι μερικές και αποσπασματικές। Τουτέστιν πρόκειται για μια καθυστέρηση της ανάπτυξης του αντικειμένου που μπορεί να οφείλεται σε πολλούς και διάφορους λόγους. Ένας από αυτούς είναι ότι ο χορός στο χώρο της δυτικής διανόησης αντιμετωπιζόταν ως μια δραστηριότητα που δεν εμπίπτει στον τομέα της παραγωγικότητας και άρα βρίσκεται στη σφαίρα του πάρεργου και του ελεύθερου χρόνου. Επομένως στερείται βασικών συνιστωσών, που να τον καθιστούν άξιο αντικειμένου μελέτης, αφού βρίσκεται αποσυνδεδεμένος από οικονομικούς και κοινωνικούς τομείς δραστηριότητας (Παπαπαύλου, 2004).

Ένας δεύτερος λόγος, αλλά όχι λιγότερο σημαντικός, είναι ότι στον αγγλοσαξωνικό χώρο οι διανοούμενοι ήταν κυρίως άνδρες ενώ ο χορός εντασσόταν σε μια κατηγορία που προσιδίαζε περισσότερο προς το θηλυκό και κατά συνέπεια προτιμούσαν να αποφεύγουν την ενασχόληση μαζί του (Παπαπαύλου, 2004)। Ο σημαντικότερος όμως λόγος της αργοπορίας ενασχόλησης των μελετητών με το αντικείμενο του χορού αναφερόταν στον προφορικό (ο χορός άρχισε να καταγράφεται με την ανακάλυψη του βίντεο) και εφήμερο (το αποτέλεσμα του χορεύειν, δηλαδή το αποτέλεσμα του χορού είναι άυλο. Ο χορός υπάρχει μόνο τη στιγμή που τελείται σε αντίθεση με τις άλλες τέχνες όπου το αποτέλεσμα παραμένει.) χαρακτήρα του, με αποτέλεσμα να θεωρείται μόνο ως τέχνη, εντασσόμενος στο πεδίο των καλών τεχνών και να μην αντιμετωπίζεται ως επιστήμη, σε αντίθεση με τις υπόλοιπες καλές τέχνες οι οποίες υπήρξαν αντικείμενο επιστημονικής μελέτης πολύ νωρίτερα.

Ωστόσο, όλοι οι παραπάνω λόγοι θεωρούνται δευτερογενείς στη σχετική αιτιολόγηση, διότι προέκυψαν ως παρεπόμενο της δυαρχικής προ-πλατωνικής, πλατωνικής, χριστιανικής και καρτεσιανής φιλοσοφικής οπτικής (η καρτεσιανή φιλοσοφική οπτική διαχώριζε το πνευμα και το σώμα (πνεύμα/σώμα), με υποδεέστερο φυσικά το σώμα) και δε λειτούργησαν εξαρχής ως αιτίες। Η περιθωριοποίηση επομένως, του χορού και η αργοπορία της αποδοχής της καλλιτεχνικής και επιστημονικής του υπόστασης θα μπορούσε γενικά να οριοθετηθεί σε σχέση με δύο βασικούς άξονες της ιδεαλιστικής φιλοσοφίας. Ο πρώτος, αφορά στη διττή "συν-υπόσταση" της έννοιας του δυϊσμού, ενώ ο δεύτερος, αφορά στα φιλοσοφικά ρεύματα της αισθησιαρχίας, του φαινομεναλισμού, της φαινομενολογίας, του νέο-θετικισμού και του υπαρξισμού (Τυροβολά, 2006).

Ο χορός αρχίζει να αποκτά επιστημονικό ενδιαφέρον και από τις δυο πλευρές του Ατλαντικού, στα τέλη του 19ου, και στις αρχές του 20ου αιώνα, ενώ αρχίζει να ερευνάται ενδελεχώς στη δεκαετία του 1960, μετά δηλαδή από την απίσχναση του ιδεολογικού φραγμού μεταξύ τέχνης και επιστήμης και τη στροφή προς στη διακλαδική έρευνα (Κράους, 1980; Kurath, 1960; Lange, 1975, 1980; Ζωγράφου, 1999, 2006). Την εποχή αυτή ο όρος "Χορολογία" αρχίζει να χρησιμοποιείται συχνά στο χώρο του χορού, με τη γενική έννοια της επιστήμης που μελετά το χορό (Kurath, 1960) και όχι με την έννοια της γραφής του χορού, της σημειογραφίας δηλαδή του Benesh (ο Benesh χρησιμοποιεί τον όρο Χορολογία προκειμένου να δηλώσει το σύστημα σημειογραφίας που δημιούργησε), που ήταν γνωστός ως τότε. Ωστόσο διαφορές στην προσέγγισή του είχαν ως αποτέλεσμα τη δημιουργία δύο διαφορετικών κατευθύνσεων μελέτης του, δύο διαφορετικών "σχολών", οι οποίες φέρουν το όνομα Αμερικάνικη ανθρωπολογική-εθνολογική σχολή και Χορολογική σχολή της Ευρώπης.


2. ΑΜΕΡΙΚΑΝΙΚΗ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΚΗ - ΕΘΝΟΛΟΓΙΚΗ "ΣΧΟΛΗ"

Στην Αμερική, όπου κυριαρχεί η εξέλιξη της πολιτισμικής ανθρωπολογίας και της Εθνολογίας, οι ερευνητές του χορού κατευθύνουν το ενδιαφέρον τους σε χορούς μη δυτικών πολιτισμών "πρωτογενών" και "εξωτικών"। Με βάση την επιτόπια έρευνα και τη συμμετοχική παρατήρηση μελετούν τον πολιτισμό μικρών ομάδων που χαρακτηρίζονται από έλλειψη γραφής. Μία από τις σημαντικότερες εκπρόσωπους αυτής της σχολής, η Adrienne Kaeppler (1991:16), αναφέρει ότι "…οι ανθρωπολογικές μελέτες δε σκοπεύουν μόνο να κατανοήσουν το χορό μέσα στο πολιτισμικό του περιβάλλον, αλλά κυρίως στο να κατανοήσουν την κοινωνία μέσα από το χορό…".

Η κατεύθυνση αυτή μελέτης του χορού χαρακτηρίζεται ως Ανθρωπολογική/Εθνολογική, με τη διάκριση των δύο προσδιορισμών να οφείλεται σε διαφορά έμφασης (Κουτσούμπα, 2001)। Σύμφωνα με την Kaeppler οι εθνολόγοι του χορού ερευνούν το χορό στο πολιτισμικό του περιβάλλον, όπως και οι ανθρωπολόγοι, συχνά όμως εστιάζουν στο περιεχόμενο του χορού, όπου η μελέτη του πολιτισμικού περιβάλλοντός του συμβάλει στο να διασαφηνιστεί ο χορός καθ' αυτός. Στις εθνολογικές αυτές μελέτες οι κοινωνικές σχέσεις των ανθρώπων που παίρνουν μέρος στη διαδικασία του χορού παραμένουν στο παρασκήνιο ενώ ο χορός στο προσκήνιο (Kaeppler, 1991).

Ανατρέχοντας στο παρελθόν, γύρω στα 1870, ο Morgan, εγκολπωμένος το ρεύμα του Κοινωνικού Δαρβινισμού, αναφέρει τρία στάδια εξέλιξης των κοινωνιών και δηλώνει ότι όπως εξελίσσονται τα είδη έτσι ακριβώς εξελίσσονται και οι πολιτισμοί। Αυτή είναι και η εποχή που ξεκινά η ιστορία της επιστήμης της Ανθρωπολογίας, όπου πλέον οι ανεπτυγμένες χώρες, αρχίζουν να βλέπουν τις αποικίες τους, όχι σαν χώρες υποανάπτυκτες, αλλά ως κάτι το διαφορετικό και όχι το κατώτερο. Η πρώτη έκδοση που αφορούσε το χορό και η οποία σχετιζόταν με την ανθρωπολογία, δημοσιεύτηκε το 1933 από τον Curt Sachs και μεταφράστηκε στα αγγλικά το 1937 ως "Παγκόσμια ιστορία του χορού", οπότε και αρχίζει να γνωρίζει ιδιαίτερη κυκλοφορία. Ο Sachs στην "Παγκόσμια ιστορία του χορού", επηρεαζόμενος από το Morgan, στηρίζεται στην εξελικτική θεωρία, η οποία εγείρει πολλές αντιδράσεις. Σύμφωνα με την Kaeppler, το βιβλίο αυτό του Sachs, αναφέρεται στη μελέτη της ιστορίας της ανθρωπολογικής θεωρίας και όχι στην ανθρωπολογική προοπτική της μελέτης του χορού (Kaeppler, 1978).

Η πρώτη αντίδραση έρχεται από τον Franz Boas (1944), ο οποίος θεωρείται από τους ιδρυτές της Ανθρωπολογίας στην Αμερική. Ο Boas επικεντρώθηκε στην πολιτισμική διάχυση, απορρίπτοντας τις παγκόσμιες γλώσσες της τέχνης ή του χορού. Το ενδιαφέρον του εστιάζεται στη συλλογή των δεδομένων και σύμφωνα με τη θεωρία του, ο χορός πρέπει περισσότερο να θωρείται στο πλαίσιο της κοινωνίας της οποίας είναι μέρος, παρά από την άποψη του θεατή, εκτός αν ο δεύτερος επισημαίνει τις διαφορές ανάμεσα σε άλλες κοινωνίες και τη συγκεκριμένη που εξετάζει. Με την επιμονή του να συλλέγει πληροφορίες χωρίς να τις συσχετίζει με πρωτύτερες γενικευμένες θεωρίες και υποθέσεις, έφτασε στο συμπέρασμα ότι ο χορός είναι περισσότερο κουλτούρα ενός συνόλου παρά παγκόσμια γλώσσα (Kaeppler, 1978). Τουτέστιν ο Boas, αντιμετωπίζει το χορό ως πολιτισμικό χαρακτηριστικό της περιοχής από όπου προέρχεται, αντιπροσωπεύοντας και εκφράζοντας την κουλτούρα στην οποία ανήκει.

Παρά ταύτα, το πρώτο βήμα για την επιστημονική θεμελίωση του χορού γίνεται από την Kurath, η οποία το 1960 δημοσιεύει ένα άρθρο με τίτλο "Panorama of dance ethnology", στο πρώτο τεύχος του περιοδικού Current Anthropology, θέτοντας τις πρώτες μεθοδολογικές βάσεις για τη μελέτη του χορού। Στο άρθρο της αυτό, η Kurath, έχοντας συγκεντρώσει ένα πλούσιο χορευτικό υλικό, υπογραμμίζει την ανάγκη της επιστημονικής αντιμετώπισης του χορού και χρησιμοποιεί τον όρο "Χορολογία" με την έννοια της επιστήμης του χορού που συμπεριλαμβάνει όλα τα είδη χορού και τον όρο "Εθνολογία του χορού" με την έννοια της μεθόδου εκείνης που συλλέγει τα δεδομένα της από το περιβάλλον. Η Kurath καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η Εθνολογία του χορού πρέπει να θεωρείται σαν μια προσέγγιση και μέθοδο που εκμαιεύει το ρόλο του χορού για την ανθρώπινη ζωή, γεγονός με το οποίο συμφωνεί και ο Merriam (1972), με άλλα λόγια σαν ένα κλάδο της ανθρωπολογίας (Kurath, 1960). Η Kurath θεωρήθηκε από κάποιους μεταγενέστερούς της (Kaeppler, 1978; Royce, 1974), ότι ενέπνευσε τις επόμενες γενιές των Αμερικανών Εθνολόγων του χορού και για το λόγο αυτό χαρακτηρίστηκε ως η "μητέρα της Χορολογίας". Παρά ταύτα δε δημιούργησε κάποια θεωρητική σχολή και αυτό είναι οφθαλμοφανές και από τις αντιδράσεις των εκφραστών των νεότερων τάσεων της Ανθρωπολογίας του χορού, οι οποίοι με κύρια εκπρόσωπο την Adrienne Kaeppler, κρίνουν ατυχή το χαρακτηρισμό αυτό, θεωρώντας ότι η Kurath άσκησε πολύ μικρή επίδραση στο έργο τους, με εξαίρεση την Kealiinohomoku, στην οποία η επίδραση της Kurath και του Boas είναι εμφανής (Kaeppler, 1991).

Η Kealiinohomoku στηριζόμενη στη συμπεριφοριστική θεωρία του Boas, μελέτησε την κινητική συμπεριφορά των Αφρικανών και των Νέγρων των Ηνωμένων Πολιτειών και κατέληξε στο συμπέρασμα ότι υπάρχει μεγάλη συσχέτιση ανάμεσα τους και ότι η ανάλυση των χορών αποτελεί ένα σύγχρονο εργαλείο στην ανθρωπολογική έρευνα (Kealiinohomoku, 1976).

Εκτός της Kealiinohomoku, από την Kurath δέχτηκε επιδράσεις και η Royce, η οποία σε άρθρο της το 1972 χρησιμοποιεί τον όρο Χορολογία με αναφορά στις ελληνικές καταβολές του (χορός+λόγος) και εισηγείται έξι βασικές προσεγγίσεις του όρου: ιστορική, συγκριτική, δομική, λειτουργική σημειογραφική και χορολογική. Το 1978 όμως, απαρνείται τον όρο Χορολογία και ενστερνίζεται τον όρο Ανθρωπολογία του χορού (ο όρος Anthropology of dance, εμφανίζεται για πρώτη φορά ως τίτλος του βιβλίου της Royce το 1977 και το οποίο θα χρησιμοποιηθεί για πολλά χρόνια ως βασικό εγχειρίδιο στα πανεπιστήμια.), που αποτελεί και τίτλο του βιβλίου της, ενώ ονόμασε "Χορολόγους" τους Ευρωπαίους μελετητές (Royce, 2005). Το βιβλίο αυτό της Royce θεωρείται ως το πιο περιεκτικό σύγγραμμα που υπάρχει στη διεθνή βιβλιογραφία και το οποίο συγκεντρώνει την υπάρχουσα γνώση για το χορό, εκθέτοντας παράλληλα και τον προβληματισμό της εποχής (Ζωγράφου, 1999).


3. ΧΟΡΟΛΟΓΙΚΗ "ΣΧΟΛΗ" ΤΗΣ ΕΥΡΩΠΗΣ

Στην Ευρώπη από την άλλη έχουμε την ίδρυση των εθνών-κρατών, όπου το πρότυπο της κοινής καταγωγής ανάγεται σε καθοριστικό παράγοντα διαμόρφωσης της εθνικής ταυτότητας αποκτώντας ιδιαίτερη σημασία (Giurchescou & Torp, 1991). Επιπλέον δημιουργείται η αστική τάξη και είναι και η εποχή που αρχίζει η επιρροή του ρομαντικού κινήματος, η τάση δηλαδή φυγής από το παρόν και η επιζήτηση μορφών ζωής στις οποίες διασώζονται απομεινάρια από περασμένα "μεγαλεία", που οδηγούν στη γέννηση και εξάπλωση του λαογραφικού ενδιαφέροντος, του ενδιαφέροντος δηλαδή για τον πολιτισμό της υπαίθρου (Κουτσούμπα, 2001; Μερακλής, 1989, 2001). Εξαιτίας αυτών οι μελετητές του χορού στην Ευρώπη, οι οποίοι προέρχονται κυρίως από τους χώρους της Μουσικολογίας και της Λαογραφίας, στρέφουν το ενδιαφέρον τους στη μελέτη των "ιστορικών" λαών του πολιτισμού τους, επιζητώντας τρόπους που θα μπορούσαν να συμβάλουν στη δημιουργία της εθνικής συνείδησης μέσα από την αναζήτηση των "αυθεντικών" παραδοσιακών μορφών τους.
Αργότερα ορισμένοι από αυτούς τους ερευνητές και σε συνδυασμό με τα διδάγματα της γλωσσολογίας (η συνάντηση του χορού με τη γλωσσολογία συντελείται τις πρώτες δεκαετίες του δεύτερου μισού του αιώνα।), αρχίζουν να προσεγγίζουν το χορό ως χορευτικό προϊόν, ως μια μορφή τέχνης δηλαδή, απομονώνοντάς τον από το περιβάλλον του (Giurchescou & Torp, 1991; Kaeppler, 1991). Στόχος τους είναι η ανάλυση της μορφής του χορού και για το λόγο αυτό κατευθύνουν την έρευνά τους στη συλλογή, τη σύγκριση και την ταξινόμηση (Giurchescou & Torp, 1991) προκειμένου να απεικονίσουν όσο το δυνατόν πιο διεξοδικά την "ιδεατή μορφή" (Ζωγράφου, 1999). Η κατεύθυνση αυτή μελέτης του χορού ονομάζεται Χορολογική προσέγγιση και κύριοι εκφραστές της είναι οι Giurchescou, Torp, Martin & Pessovar, καθώς και η ομάδα μελέτης IFMC.

Πιο συγκεκριμένα, οι Martin & Pessovar σε εργασία τους που εκδόθηκε το 1961 με τίτλο "Η δομή του ουγγρικού λαϊκού χορού" (Martin & Pessovar, 1961) επικεντρώνουν το ενδιαφέρον τους στη μορφή του χορού καθ' αυτού। Δανείζονται όρους και μεθόδους από τη Λογοτεχνική λαογραφία και τη μουσική και δημιουργούν το πρώτο υπόδειγμα δομικής ανάλυσης του χορού.

Λίγα χρόνια αργότερα, η ομάδα μελέτη του IFMC (1974), στηριζόμενη στο έργο των Martin & Pessovar και με στόχο την απαγκίστρωση από τη Μουσικολογία, αναδύει δύο βασικές αρχές που διέπουν τη φύση του χορού: την αρχή της συνδετικότητας ή συνοχής και την αρχή της ομαδοποίησης, προτείνοντας μία μέθοδο ταξινόμησης των χορευτικών μορφών.

Μια δεκαετία περίπου αργότερα, η Giurchescou, με αναφορά στη φόρμα και με κριτήριο την αυτοσχεδιαστική τάση σε σχέση με τις συμβάσεις του περιβάλλοντος διακρίνει τις χορευτικές φόρμες σε αυτές με αυστηρή σύμβαση (μηδέν βαθμός αυτοσχεδιασμού, α΄ βαθμού αυτοσχεδιασμό, β΄ βαθμού αυτοσχεδιασμό σε χορούς δύο ατόμων και γ΄ βαθμού αυτοσχεδιασμό σε χορούς δύο ατόμων ή "ατομικούς" χορού. Σύμφωνα με την ίδια, το πλαίσιο των αυτοσχέδιων επιλογών ορίζεται από τους εξής παράγοντες: (1) την κατηγορία ή την τοπική κατηγορία του χορού, (2) την ομαδοποίηση των χορευτών, τον τρόπο σύνδεσής τους, το χώρο, τη σχηματική εξέλιξη στο χώρο, (3) τη δομή των βασικών ενοτήτων του χορού και των σχέσεών τους με τη μουσική και (4) του είδους των σχέσεων μεταξύ των δομικών ενοτήτων (Giurchescou, 1983).

Στο ίδιο δρόμο κινείται και η Torp (1990), η οποία εξετάζει ένα δείγμα περίπου 200 αλυσιδωτών χορών της Ευρώπης με αναφορά στο σημασιοσυντακτικό επίπεδο και απουσία του περιβάλλοντος. Από την ανάλυση των χορών, σύμφωνα με την Torp, προκύπτουν δύο βασικά κινητικά χνάρια, ένα προωθητικό (A) και, ένα στατικό (B), στα οποία μέσα από συνθέσεις και αποκλείσεις, στηρίζεται ένα μεγάλο δείγμα των αλυσιδωτών χορών της Ευρώπης. Από αυτά τα βασικά χνάρια, σύμφωνα με την Torp, προκύπτουν και τα άλλα πέντε (C, D, E, F, G, H) με βάση τους παραγωγικούς κανόνες (1) της αύξησης, (2) της έκτασης, (3) της τροποποίησης, (4) της επαναφοράς και (5) της ανάσχεσης ή της οπισθοχώρησης. Οι κανόνες αυτοί διαμορφώνουν προσέτι και τις υποκατηγορίες των κύριων κατηγοριών που είναι (α) τα αυξητικά χνάρια (διπλασιασμός χρονικής αξίας), (β) τα εκτεινόμενα χνάρια (έκταση χώρου: από δ+α σε δ+α+δ), (γ) τα τροποποιημένα χνάρια (π.χ. αντικατάσταση άρσης με στήριξη), (δ) τα χνάρια επαναφοράς ή αναστροφής (αντιθετική κίνηση δεξιά-αριστερά) και (ε) τα χνάρια οπισθοχώρησης ή ανάσχεσης (κίνηση μέσα-έξω προς το κέντρο του κύκλου και πίσω).


4. ΣΥΝΟΠΤΙΚΗ ΑΝΑΦΟΡΑ ΣΤΙΣ ΑΠΟΚΛΙΣΕΙΣ ΤΩΝ ΔΥΟ "ΣΧΟΛΩΝ"

Με βάση λοιπόν τα παραπάνω γίνεται κατανοητό ότι η Ανθρωπολογική προσέγγιση επικεντρώνει το ενδιαφέρον της στη σχέση του χορού με το περιβάλλον, μελετώντας το χορό στη συγχρονία। Ο στόχος της επικεντρώνεται στο "…τι μπορεί να μας πει ο χορός για την κοινωνία και τις κοινωνικές δομές που έχουν διαμορφώσει τα ποικίλα χορευτικά συστήματα…" (Kaeppler, 1978). Οι Ανθρωπολόγοι δηλαδή ξεκινούν από το περιβάλλον για να φτάσουν στο προϊόν, χωρίς ωστόσο η αναφορά στο προϊόν να είναι πάντοτε απαραίτητη (Ζωγράφου, 1999).

Από την άλλη οι Εθνολόγοι ξεκινούν από το προϊόν, από το χορό δηλαδή, καθ' αυτόν για να φτάσουν στο περιβάλλο. Ωστόσο συγκλίνουν και αλληλοκαλύπτονται με τους Ανθρωπολόγους εφόσον μελετούν το χορό στο πολιτισμικό του περιβάλλον και αποκλίνουν από τους Χορολόγους, οι οποίοι αντιμετωπίζουν το χορό ως προϊόν καθ' αυτό, αποκομμένου από το περιβάλλον του, δίνοντας έμφαση στη σχέση του με τη μουσική και τα άλλα συστατικά του στοιχεία. Εντούτοις συγκλίνουν και με τους τελευταίους διότι βλέπουν το χορό καθ' αυτόν σε πρώτο πλάνο και την κοινωνική δομή σε δεύτερο (Ζωγράφου, 2006).

Τα τελευταία χρόνια οι δύο αυτές προσεγγίσεις, οι δύο σχολές, τείνουν να ενοποιηθούν. Η αρχή έγινε με την Kaeppler (1991), εκπρόσωπο της Αμερικάνικης σχολής, και την Giurchescou (1973), εκπρόσωπο της σχολής της Ευρώπης, οι οποίες με τις μελέτες τους έδωσαν να γίνει κατανοητό ότι ενδεχομένως η διαφορά μεταξύ των δύο αυτών τάσεων να έγκειται σε ζητήματα έμφασης είτε στη μορφή είτε στη λειτουργία, παρά αποκλειστικής διερεύνησης του ενός ή του άλλου (Κουτσούμπα, 2001).

ΤΙ ΕΙΝΑΙ ΑΥΤΟ ΠΟΥ ΤΟ ΛΕΜΕ ΕΠΙΣΤΗΜΗ;

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Έχουμε συνηθίσει να θεωρούμε ότι το πείραμα και τα μαθηματικά αποτελούν τα αδιαμφισβήτητα θεμέλια της επιστημονικής γνώσης। Η αντίληψη περί της ανάγκης για εμπειρική θεμελίωση όσων γνωρίζουμε ξεκινά από τον Αριστοτέλη, ο οποίος θεωρεί ότι η γνώση παράγεται κυρίως από την παρατήρηση. Την εποχή της Αναγέννησης (15ος – 16ος αιώνας), ο άνθρωπος επαναδραστηριοποίησε το ενδιαφέρον που είχε αναπτυχθεί στην κλασσική αρχαιότητα και κορύφωσε τον ενθουσιασμό του για την έρευνα των φαινομένων του φυσικού κόσμου, προωθώντας τον πειραματικό χαρακτήρα της γνώσης και την εμπειρική θεμελίωσή της. Η ανατροπή επήλθε από το κίνημα της θρησκευτικής μεταρρύθμισης που επέφερε «ολική ρήξη» και ριζική αλλαγή στην αντίληψη της γνώσης και που οδήγησε στην επανάσταση των Νεότερων χρόνων (17ος – 18ος αιώνας).

Το κίνημα της θρησκευτικής μεταρρύθμισης, συνδέεται άμεσα με τη χρησιμοποίηση των πειραματικών και αποδεικτικών μεθόδων, όχι μόνο στο εμπειρικό αλλά και στο θεωρητικό επίπεδο, λόγος για τον οποίο εντάθηκε η «μαθηματική αναπαράσταση» του φυσικού κόσμου। Σύμφωνα με τον Παπαδημητρίου, (1988:56) "…η πειραματική απόδειξη δε χρησιμοποιείται μόνο για τις ανάγκες της αλλά προσφέρεται και για την ανάπτυξη των βασικών εννοιών της νέας επιστήμης". Η μετατόπιση της επιστήμης προς το εσωτερικό της, δηλαδή τις αρχές, τους νόμους και τους κανόνες που τη διέπουν, συνιστά πλέον απαραίτητη προϋπόθεση για την αναζήτηση των θεμελίων της γνώσης. Με τον τρόπο αυτό η Δύση πέρασε "από την κουλτούρα του επιχειρήματος στην κουλτούρα του προφανούς" (Ρουσόπουλος, 1988; Φλουρής & Πασιάς, 2000:493).

Από τα παραπάνω καθίσταται προφανές ότι οι θετικές επιστήμες και τα μαθηματικά αρχίζουν και βρίσκονται στο επίκεντρο, μετά την επανάσταση του 17ου αιώνα, που είναι και η εποχή γέννησης της μοντέρνας επιστήμης , η οποία κυριάρχησε στην ευρωπαϊκή σκέψη σχεδόν επί τρεις αιώνες। Την περίοδο αυτή ο άνθρωπος πλέον εδραιώνει τη βαθιά πεποίθηση ότι η λογική του και η ορθολογιστική επιστημονική μέθοδος, είναι εκείνα που θα του αποκαλύψουν τη φύση και τους πολύπλοκους νόμους της. Οι θετικές επιστήμες γνωρίζουν ιδιαίτερη άνθιση και οι πρώτοι τεχνοκράτες της νέας αυτής εποχής κάνουν την εμφάνισή τους. Ήδη ο Νεύτων είχε δημοσιεύσει τις έρευνές του περί κινήσεως και βαρύτητας, θέτοντας ισχυρά θεμέλια στην κραταιά μορφή αιτιοκρατίας, πράγμα που θα φτάσει στα άκρα μερικές δεκαετίες αργότερα ο Laplace με τον παροιμιώδη του «Δαίμονα» (Laplace, 1812, 1996).

Την περίοδο επομένως της Αναγέννησης, όπως διαπιστώνουμε από τα προλεγόμενα, η γνωσιολογία θεωρούσε τον άνθρωπο "ως το μέτρο για την κατανόηση και την ερμηνεία του κόσμου" και οι προσπάθειες επικεντρώνονταν στην ανίχνευση και χρησιμοποίηση της αλήθειας. Αντίθετα, την εποχή του Διαφωτισμού, η ανθρωπότητα ανακάλυψε τη δύναμη της γνώσης μέσα από τον «ορθό λόγο» και τον «εξορθολογισμό» διαμέσου των οποίων βρισκόταν πλέον σε θέση να συντελέσει στην κατανόηση "της δομής του κόσμου", στην ερμηνεία των φυσικών φαινομένων, την προβλεψιμότητα και τον "έλεγχο της εξέλιξης της ίδιας της κοινωνίας" (Horkheimer, 1993:443-495). Στο σημείο αυτό θα πρέπει να επισημανθεί ότι η παρουσία των επιστημών στους νεότερους χρόνους κατέδειξε ότι οι βασικές μορφές της γνώσης δεν συγκροτούν "αιώνιους ή φυσικούς νόμους, αλλά ιστορικά και κοινωνικά προσδιορισμένες μορφές σκέψεις", η κατανόηση των οποίων απαιτεί την εξέταση των ιστορικών συνθηκών γένεσής τους (Παπαδημητρίου, 1988:19).

Ο 20ος ΑΙΩΝΑΣ ΚΑΙ Ο ΛΟΓΙΚΟΣ ΘΕΤΙΚΙΣΜΟΣ

Έτσι φτάνουμε στις αρχές του 20ου αιώνα οπότε κυριαρχεί η ιδέα ότι η επιστήμη βασίζεται στην εμπειρία και στη λογική, καθώς και ότι η γνώση είναι αναγκαίο να υπόκειται σε έλεγχο। Στην παραπάνω λογική στηρίζεται ο λογικός εμπειρισμός ή λογικός θετικισμός, ο οποίος διανύει την περίοδο της απόλυτης κυριαρχίας του την εικοσαετία 1940-1960. Τη βάση των ιδεών του λογικού θετικισμού αποτελεί ο εμπειρισμός των Hume και Locke, σύμφωνα με τον οποίο τίποτε δεν υπάρχει στη νόηση αν πρώτα δεν υπάρξει στις αισθήσεις. Βάση του λογικού εμπειρισμού αποτελεί επίσης και ο θετικισμός των Comte και Stuart Mill, σύμφωνα με τον οποίο δεν υπάρχει άλλη γνώση εκτός από την επιστημονική γνώση.

Ωστόσο, η κύρια αντίληψη των λογικών εμπειριστών, ότι η επιστήμη χτίζεται με λογικές διαπιστώσεις που έχουν ως βάση την εμπειρία, φέρει ορισμένα κενά। Για παράδειγμα, προκειμένου να έχουμε θεωρητικές κατασκευές, εκτός από τα εμπειρικά δεδομένα, έχουμε ανάγκη και από ένα θεωρητικό πλαίσιο. Επιπλέον, είναι αλήθεια ότι πολλές θεωρητικές κατασκευές, όπως λόγου χάρη το σωματίδιο του Higgs, δε συνδέονται πάντοτε με εμπειρικά δεδομένα και ότι ο επαγωγικός συλλογισμός δεν είναι επαρκής ούτε από λογική άποψη. Για παράδειγμα, όλοι παρατηρούμε τον ήλιο να ανατέλλει κάθε πρωί, αυτό όμως δεν μας εγγυάται απόλυτα ότι ο ήλιος θα ανατείλει και αύριο. Ως ακολούθως, οι παρατηρήσεις δεν επαρκούν. Απαιτείται και θεωρία.

Στους περιορισμούς αυτούς του λογικού εμπειρισμού ήρθε να δώσει λύση η κριτική αιτιοκρατία, βασιζόμενη στην αιτιοκρατία των Descartes και Leibniz. Η κριτική αιτιοκρατία υποστηρίζει ότι η γνώση δύναται να διαθέτει πλευρές οι οποίες δεν πηγάζουν από την εμπειρία. Στο πλαίσιο αυτό, καθίσταται επιτακτική ανάγκη η αποδοχή της ύπαρξης μιας προϋπάρχουσας πραγματικότητας στο μυαλό μας. Ο όρος «κριτική» σημαίνει ότι οι συνειδητοποιήσεις της πραγματικότητας δεν μπορούν ποτέ να επιβεβαιωθούν, παρά μόνο να ελεγχθούν εμπειρικά. Σπουδαίος εκπρόσωπος της κριτικής αιτιοκρατίας είναι ο Popper, ο οποίος προτείνει μια διαφορετική ανάλυση των επιστημονικών θεωριών. Σύμφωνα με τον τελευταίο, η επαλήθευση μιας θεωρίας είναι λογικά αδύνατη. Όσες δοκιμασίες (τεστ) κι αν περάσει κάποιος με επιτυχία, υπάρχει πάντα η λογική δυνατότητα να αποτύχει στην επόμενη. Επομένως, σύμφωνα με τον Popper η απαγωγική πορεία είναι προτιμότερη από την επαγωγική και οι θεωρίες δεν επιβεβαιώνονται, παρά μόνο διαψεύδονται. Ως ακολούθως, με τις ιδέες του Popper, φτάνουμε σε ένα σημείο στο οποίο έχουμε τις θεωρητικές κατασκευές να γεννιούνται στο μυαλό των επιστημόνων και να ισχύουν μέχρι να διαψευστούν (Chalmers, 2007). Κατά συνέπεια, ένας καθοριστικός παράγοντας απόρριψης του λογικού θετικισμού είναι ο ανιστορικός του χαρακτήρας. Εξάλλου η ιστορική έρευνα φανερώνει ότι η επιστήμη ούτε τόσο εμπειρική και επαγωγική υπήρξε, ούτε αναπτύχθηκε τόσο ευθύγραμμα. Εξάλλου, ο Γαλιλαίος και ο Νεύτων στηρίχθηκαν σε υποθέσεις που ήταν κάθε άλλο παρά εμπειρικές γενικεύσεις. (Koyré, 1993).

ΤΟ ΝΕΟ ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΟ ΡΕΥΜΑ

Η κατάσταση αλλάζει ριζικά στις αρχές της δεκαετίας του ’60. Είναι η εποχή δημιουργίας ενός νέου επιστημονικού ρεύματος, που είναι άμεσα συνδεδεμένο με τα ονόματα του Kuhn και του Feyerabend και το οποίο χαρακτηρίζεται από μια ακραία αντιθετικιστική γραμμή. Ο Kuhn (1981) στο βιβλίο του «Η Δομή των Επιστημονικών Επαναστάσεων» υποστήριξε ότι η πραγματική επιστήμη χαρακτηρίζεται από τον ιδιαίτερο τρόπο με τον οποίο εξελίσσεται ιστορικά. Απέρριψε τη δυνατότητα της γραμμικής συσσώρευσης των επιστημονικών γνώσεων και διέκρινε «τομές» και «άλματα», χαρακτηριστικά που δείχνουν φάσεις «ασυνέχειας» που ονομάζονται επιστημονικές επαναστάσεις. Ο Kuhn υποστήριξε ότι η εξέλιξη της επιστήμης δεν γίνεται αθροιστικά αλλά μέσω επιστημονικών επαναστάσεων, οι οποίες προϋποθέτουν αλλαγή επιστημονικού παραδείγματος. Επιστημονικό παράδειγμα είναι για τον Kuhn ένα πλαίσιο κανόνων, θεωριών και μεθόδων μέσα στην επιστημονική κοινότητα. Όταν μέσα σε ένα επιστημονικό παράδειγμα εμφανίζονται «ανωμαλίες», το πλαίσιο των κανόνων και των μεθόδων αμφισβητείται. Μια νέα θεωρία, ένα νέο επιστημονικό παράδειγμα, εμφανίζεται για να θεραπεύσει τις «ανωμαλίες» του παλιού παραδείγματος. Τα δύο παραδείγματα είναι ασύμβατα μεταξύ τους και δεν υπάρχει κοινό επιστημονικό πλαίσιο, δεν υπάρχουν δηλαδή κοινοί κανόνες. Αυτός είναι και ο λόγος που τα ονομάζει ασύμμετρα (Γκίβαλος, 2005:272-277). Θα μπορούσε επομένως να ειπωθεί πως ο Kuhn άλλαξε τη φιλοσοφία της επιστήμης, με το να γράψει για τις ασυμβατότητες μεταξύ διαφορετικών σχολών σκέψης τόσο στο χώρο των θετικών όσο και στο χώρο των κοινωνικών επιστημών. Αν ο Kuhn θεωρείται ο αναθεωρητής της φιλοσοφίας της επιστήμης, ο Feyerabend θεωρείται ο «αναρχικός» της। Σε αντίθεση με τον πρώτο, ο τελευταίος θεωρεί ότι η εξέλιξη της γνώσης είναι άναρχη, χωρίς ξεκάθαρες διαδικασίες και πορεία. Ο Feyerabend είναι αυτός που εισήγαγε την έννοια του "επιστημολογικού αναρχισμού", μιας δηλαδή "αναρχικής μεθοδολογίας" και "αναρχικής επιστήμης", επιδιώκοντας με τον τρόπο αυτό τη "ριζική απαξίωση της ορθολογικότητας". Σημαντικό ρόλο σε αυτή την προσπάθεια έπαιξε η σχέση του με την τέχνη, την οποία αντιμετωπίζει ως ένα "πεδίο γνώσης ισότιμο με την επιστήμη" και την οποία προσεγγίζει επιστημολογικά επιχειρώντας να αντλήσει επιχειρήματα προκειμένου να υποστηρίξει τις παραπάνω απόψεις. Χρησιμοποιεί την έννοια της ασυμμετρίας των θεωριών, μια μορφή της οποίας είχε παρουσιάσει και ο Kuhn, για να επιχειρηματολογήσει ενάντια στο "θετικιστικό σχήμα της προόδου". Αμφισβητεί τη "δεδομένη θέση της επιστήμης ως ανώτερης" από άλλες μορφές γνώσης και υποστηρίζει την ατομική ελευθερία ως μια "ανθρωπιστική στάση" στη σχέση των ανθρώπων με τη γνώση. Επίσης, για τον Feyerabend η διατήρηση της ελεύθερης επιλογής μεταξύ περισσοτέρων θεωριών και μεταφυσικών απόψεων είναι μια «ανθρωπιστική αντίληψη» και μάλιστα θεωρεί την "καλλιτεχνική ελευθερία" απαραίτητο μέσο για την ανακάλυψη και ίσως την αλλαγή των χαρακτηριστικών του κόσμου (Νικολακόπουλος, 1985; Κάλφας, 1985).

Όπως κατέστη προφανές, o Kuhn και ο Feyerabend διαδραμάτισαν σημαίνοντα ρόλο στη στροφή προς την ιστορία, η οποία αναγνωρίζεται ως αυτόνομος κλάδος (ιστορία των επιστημών) από τη δεκαετία του 1950, οπότε οι επιστημονικές θεωρίες παύουν να είναι «α-χρονικές». Το νέο ρεύμα εισάγει την ιστορία ως βασικό εργαλείο μελέτης της επιστημονικής ορθολογικότητας, αλλά και της ίδιας της Φιλοσοφίας. O Kuhn και ο Feyerabend, καθώς και οι άλλοι εκπρόσωποι του νέου ρεύματος θεωρούν ότι η θετικιστική εικόνα της επιστήμης είναι διαστρεβλωτική, αγνοεί την αληθινή πρακτική των επιστημόνων και τα πορίσματα της ιστορικής έρευνας και θυσιάζει στο βωμό ενός απλοϊκού εμπειρισμού τον κυριότερο παράγοντα επιστημονικής προόδου: τη δημιουργικότητα και τη φαντασία του ερευνητή. Σύμφωνα λοιπόν με το νέο ρεύμα, επιστήμη και η ορθολογικότητα δεν αποτελούν ένα θαύμα. Στην πραγματικότητα συγγενεύουν με τα άλλα πολιτιστικά φαινόμενα πολύ πιο στενά από όσο άφηναν να εννοηθεί οι θετικιστές. Έτσι, οι επιστημονικές θεωρίες, όπως κάθε άλλο ανθρώπινο κατασκεύασμα, είναι ιστορικές οντότητες, με γέννηση, ακμή και τέλος, και με συμμετοχή όχι μόνο στην αλήθεια, αλλά και στο λάθος. Η εξέλιξη της επιστήμης δεν είναι μια ομαλή, γραμμική συσσωρευτική διαδικασία, αλλά ένα πολύ πιο σύνθετο φαινόμενο, με περιόδους συνέχειας και ασυνέχειας, με ριζικές αναθεωρήσεις και βαθιά ρήγματα (Kuhn, 1981).

Η ΘΕΩΡΙΑ ΤΗΣ ΚΑΤΑΣΚΕΥΗΣ

Από τα παραπάνω γίνεται σαφές ότι στα τέλη του 18ου αιώνα ο εμπειρισμός αμφισβητήθηκε και το εμπειρικό μοντέλο που ήθελε το μυαλό "καθρέφτη της φύσης" απορρίφθηκε αλλά η ιστορία της επιστήμης συνέχισε να ταυτίζεται με την ανθρώπινη πρόοδο। Έτσι σταδιακά δημιουργήθηκε τη δεκαετία του 1980 ο τομέας της κοινωνιολογίας της επιστημονικής γνώσης, αλλά και μια άλλη κοινωνιολογική προσέγγιση από τους Latour & Callon, που έπαιξαν ρόλο στη διαμόρφωση της σύγχρονης άποψης των ιστορικών για την επιστήμη (Golinski, 1988). Παράλληλα αναπτύχθηκε και ο κονστρουκτιβισμός που χρησιμοποιήθηκε για να συνοψίσει τις κύριες πεποιθήσεις των κοινωνιολόγων της επιστήμης και των ιστορικών. O κονστρουκτιβισμός, σύμφωνα με τους υποστηρικτές του, δεν είναι ένα μοντέλο διδασκαλίας αλλά μια μεταθεωρία για την ανθρώπινη γνώση, ενώ συνιστά μια φιλοσοφική αναζήτηση, η οποία διεξάγεται σε πολλά επίπεδα με κοινό χαρακτηριστικό την «αντι-θετικιστική» και «αντι-ρεαλιστική» θεώρηση της ανθρώπινης γνώσης.

Ουσιαστικά, ο κονστρουκτιβισμός ερμηνεύει το σχηματισμό της γνώσης δίχως να αξιολογεί τη γνώση ως αληθή και έγκυρη। Τη θέση αυτή διατυπώνει ο Bloor, ο οποίος τον ονομάζει νατουραλισμό. Σύμφωνα με το Barnes, ο κονστρουκτιβισμός πρεσβεύει ότι η επιστήμη διαμορφώνεται από τις κοινωνικές σχέσεις και ότι τα παραδείγματα αλλάζουν όπως αλλάζει και η γενική κουλτούρα που προβάλλεται σε ένα κοινωνικό σύστημα. Η άποψη αυτή προωθείται και από τη σχολή του Εδιμβούργου η οποία υποστήριξε ότι ένα παράδειγμα αλλάζει διότι αλλάζουν τα κοινωνικά χαρακτηριστικά και η ισορροπία των δυνάμεων μέσα στην επιστημονική κοινότητα που εφαρμόζεται (Golinski,1988).

Στην εδραίωση της κοινωνικής κατασκευασιοκρατίας συνέτειναν και διάφοροι ερευνητές όπως ο Pickering, o Pinch, οι οποίοι διεξήγαγαν μελέτες περίπτωσης και εθνογραφικές μελέτες, από τις οποίες προέκυψαν σημαίνοντα ζητήματα για τη θεωρία της επιστήμης. Εξάλλου, ο Fleck είχε υποστηρίξει ότι η παραγωγή γνώσης ακόμη και στις πιο αυστηρές εργαστηριακές συνθήκες έχει κοινωνική ερμηνεία, και ως εκ τούτου είναι αντικείμενο κοινωνιολογικής ανάλυσης, καθώς και ότι η γνώση που παράγεται στο εργαστήριο «ταξιδεύει εκτός των τειχών του» μέσα από τη χρήση της ζωντανής περιγραφής. Επομένως για τον Fleck η μεταφορά της γνώσης που παράγεται στο εργαστήριο αποτελεί προϊόν της κοινωνικής διαδικασίας και διάνοιξη του εύρους της σκέψης σε «συλλογική σκέψη».

ΕΠΙΛΟΓΟΣ

Εν τέλει, η επιστήμη έχει τη δική της πολύπλοκη ιστορία και αποτελεί μία μεταβλητή έννοια. Από τις απαρχές τους στην αρχαία Ελλάδα και μέχρι περίπου τον 17ο αιώνα τα μαθηματικά αποτελούσαν την κατ’ εξοχήν επιστήμη. Κατόπιν κατ’ εξοχήν επιστήμη έγινε η φυσική. Εντούτοις, από τη δεκαετία του '60 εμφανίζεται ένα νέο ρεύμα, το οποίο εισάγει την ιστορία ως βασικό εργαλείο μελέτης της επιστημονικής ορθολογικότητας. Το τι λοιπόν θεωρείται επιστήμη, ποικίλει ανάλογα με την ιστορική περίοδο στην οποία αναφερόμαστε και με τους συγκεκριμένους σκοπούς που εξυπηρετεί. Το βέβαιο είναι ότι η επιστήμη είναι μία δραστηριότητα που αποσκοπεί στην προαγωγή της γνώσης και παρά τις αναθεωρήσεις και ανατροπές της, σημαντικό είναι, όπως έγραψε ο T. S. Elliot, να γίνουν προσπάθειες να μη χάνεται γνώση από την πληροφορία και σοφία από τη γνώση (Φλουρής & Πασίας, 2000:487).

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ Γκίβαλος, Μ। (2005)। Επιστήμη, γνώση και μέθοδος, Αθήνα: Νήσος। Chalmers, A. F. (2007). Τι είναι αυτό που το λέμε επιστήμη;, μτφ Γ. Φουρτούνης, Α. Μπαλτάς (επιμ.), Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης. Golinski, J. (1988). Making natural Knowledge: Constructivism and the history of science, Cambridge: University Press. Horkheimer, M. (1993). Η νεώτερη επίθεση κατά της μεταφυσικής, στο Γ. Κουζέλης, (επιμ.), Επιστημολογία, μτφρ. Χ. Μπάλλα, Αθήνα: Νήσος. Κάλφας, Β. (1985). P. Feyerabend: Από την κριτική των μεθοδολογιών στην κριτική της σύγχρονης επιστήμης, Δευκαλίων, 38, 152-167 Koyré, A. (1993). Περί της επιρροής των φιλοσοφικών αντιλήψεων στην εξέλιξη των επισημονικών θεωριών, στο Γ. Κουζέλης (επιμ.), Επιστημολογία, μτφρ. Χ. Μπάλλα, Αθήνα: Νήσος, 285-304. Kuhn, T. S. (1981). Η δομή των επιστημονικών επαναστάσεων, μτφρ. Γ. Γεωργακόπουλου-Κάλφα, Θεσσαλονίκη: Σύγχρονα Θέματα. Laplace, P. S. (1812). Théorie Analytique des Probabilités, μτφρ. (1996) A Philosophical Essay on Probabilities, UK: Dover Publications. Νικολακόπουλος, Π. (1985). Η μεθοδολογία του κ. Feyerabend, Δευκαλίων, 38, 211-227 Παπαδημητρίου, Ε. (1988). Η ιδεολογική προετοιμασία της εμφάνισης τω επιστημών μετά την αναγέννηση, στο Επιστήμες και κοινωνία, Αθήνα: Gutenberg. Παπαδημητρίου, Ε. (1988). Θεωρία της επιστήμης και ιστορία της φιλοσοφίας, Αθήνα: Gutenberg Ρουσόπουλος, Γ. (1988). Αναλυτική της παράστασης, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα. Φλουρής, Γ. & Πασίας, Γ. (2000). Στο δρόμο προς την «κοινωνία της γνώσης». Ποιο ερώτημα έχει την πιο μεγάλη αξία; Εκείνο της «γνώσης» ή αυτό της «κοινωνίας»;, στο Μπουζάκης, Σ. (επιμ.), Ιστορικο-συγκριτικές προσεγγίσεις, Αθήνα: Gutenberg. Foucault, (1970). The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences, London: Tavistock.

ΕΘΝΙΚΟ ΚΑΙ ΚΑΠΟΔΙΣΤΡΙΑΚΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΑΘΗΝΩΝ ΤΜΗΜΑ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ ΦΥΣΙΚΗΣ ΑΓΩΓΗΣ ΚΑΙ ΑΘΛΗΤΙΣΜΟΥ Πρόγραμμα Μεταπτυχιακών Σπουδών «Φυσική Αγωγή & Αθλητισμός» Τομέας Γυμναστικής & Χορού

ΕΡΓΑΣΙΑ ΣΤΟ ΜΑΘΗΜΑ ΘΕΩΡΙΑ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ

ΑΝΑΖΗΤΩΝΤΑΣ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ. Η ΠΕΡΙΠΤΩΣΗ ΤΩΝ ΚΙΖΗΛΜΠΑΣΗΔΩΝ ΠΟΜΑΚΩΝ ΤΟΥ ΝΟΜΟΥ ΕΒΡΟΥ

Εισαγωγή

Η παρουσία κατοίκων στη Θράκη ξεκινά από τη νεολιθική εποχή, περίπου το 7000 π।Χ., πολύ πριν κάνουν την εμφάνισή τους τα θρακικά φύλα. Ως τις αρχές της 1ης χιλιετίας π.Χ. οι Θράκες έχουν απλωθεί έως το Αιγαίο και τη βορειοδυτική Μικρά Ασία ελέγχοντας τον Ελλήσποντο και το Βόσπορο. Το 330 μ.Χ. η Κωνσταντινούπολη γίνεται πρωτεύουσα του Ρωμαϊκού κράτους και η Θράκη γίνεται επαρχία της Ανατολικής Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας. Οι Θράκες την εποχή εκείνη περιορίζονται στα βουνά της ορεινής Ροδόπης, όπου καταφεύγουν προκειμένου να ζήσουν ελεύθεροι, ενώ οι κάμποι και οι ελληνικές πόλεις των παραλίων εκρωμαϊζονται (Alfred, 1994; Ακριτίδου, 2004:17-18).

Σήμερα τα βουνά της Ροδόπης συνεχίζουν να κατοικούνται. Στην οροσειρά της Ροδόπης, κυρίως στη βουλγαρική πλευρά αλλά και στην ελληνική, διαβιεί ένας ιδιόμορφος λαός, οι Πομάκοι. Οι Πομάκοι, κατοικούν στον ορεινό όγκο της Ροδόπης εδώ και χιλιάδες χρόνια. Ο πληθυσμός τους υπολογίζεται γύρω στις 350.000, εκ των οποίων μόνο οι 36.000 (απογραφή 1991) κατοικούν στην Ελλάδα (Μαγκριώτης, 2003:15. Είναι γνωστό ότι με το λαό των Πομάκων έχουν ασχοληθεί διάφοροι ερευνητές। Η καταγωγή τους, η γλώσσα τους και ο πολιτισμός τους αποτέλεσαν ήδη από το 19ο αιώνα αντικείμενο λαογραφικών αναφορών στη Βαλκανική χερσόνησο (Τρουμπέτα, 2001:77). Δυτικοευρωπαίοι ερευνητές στα τέλη του 18ου και στις αρχές του 19ο αιώνα, ήταν οι πρώτοι που μελέτησαν τις πληθυσμιακές ομάδες αυτής της χερσονήσου (Τοντόροβα, 1996:57-114; Γιαννίτσης, 1999:247-259). Τα έργα των λόγιων περιηγητών διέπονταν κατά κανόνα από το κύριο πνεύμα της εποχής τους που ήταν η αναζήτηση του πρωτογενούς και της καθαρότητας του εθνικού στοιχείου και της ιστορικής συνέχειας, προσπαθώντας να κατατάξουν τους Πομάκους φυλετικά, λαμβάνοντας υπόψη τους τη γλώσσα των Πομάκων, τη θρησκεία τους και τα ανθρωπολογικά χαρακτηριστικά τους (Galt, 1812; Dumont, 1873; Fligier, 1875; Marindin, 1985; Τοντόροβα, 1996; Τρουμπέτα, 2001).

Πιο συγκεκριμένα, ο Nicolaidy (1859) συνέδεσε την καταγωγή των "κατοίκων της Ροδόπης" με το φύλο των Σατρών। Επίσης, ο Dumont (1873) παρατήρησε ότι οι "οι κάτοικοι της Ροδόπης" δεν ανήκουν στην τουρκική φυλή παρόλο που ασπάστηκαν το Ισλάμ, ενώ ο Geitler (1880) υπέθεσε ότι οι "Ροδοπαίοι Βούλγαροι" συνδέονται με τους αρχαίους Θράκες. Στο σημείο αυτό θα πρέπει να γίνει αναφορά και στη Μελέτη του Μαγκριώτη (1980-1981; 2003:27-29), ο οποίος αναφερόμενος στα ανθρωπολογικά χαρακτηριστικά των Πομάκων, τους διακρίνει από τους Τούρκους και τους συνδέει με του Μακεδόνες του Μεγάλου Αλεξάνδρου.

Εκτός των περιηγητών, με τις πληθυσμιακές ομάδες των Βαλκανίων ασχολήθηκαν και διάφοροι ανθρωπολόγοι, όπως οι Αλεβιζάτος & Σκλέπα-Ιουστινιανού (1948), ο Πουλιανός (1968), καθώς και ο Ξηροτύρης (Ξηροτύρης, 1976; Xirotiris & Erfurth, 1977)। Ο τελευταίος μάλιστα στη διδακτορική του διατριβή πραγματοποιεί μια ανάμειξη από εθνογραφικές αναφορές σε έθιμα και από εξετάσεις αίματος σε Πομάκους, επιζητώντας να αποδείξει την συγγένειά τους με τους αρχαίους Θράκες (Ξηροτύρης, 1971). Την ίδια τάση ακολουθούν και άλλοι συγγραφείς, αναφερόμενοι στην παραπάνω διατριβή, όπως οι Λιάπης (1983), Κατσιμίγας (1984), Χιδίρογλου (1984) και η Παπαθανάση-Μουσιοπούλου (1991).

Οι Έλληνες ερευνητές ξεκίνησαν την ενασχόλησή τους με το λαό των Πομάκων πολύ αργότερα σε σχέση με τους όμορούς τους ξένους ερευνητές। Η ενασχόληση των Ελλήνων με τους Πομάκους ξεκίνησε κατά τη Μεταπολεμική περίοδο, όταν εκτός από το βουλγαρικό άνθισε και το τουρκικό ενδιαφέρον για την πληθυσμιακή αυτή ομάδα (Τρουμπέτα, 2001:84). Έτσι οι Πομάκοι βρέθηκαν να διεκδικούνται από τρία εθνικά, γειτονικά κράτη.

Ειδικότερα, Βούλγαροι ιστορικοί, στηριζόμενοι βασικά στο γλωσσικό τους ιδίωμα, θεωρούν τους Πομάκους εξισλαμισμένους Βούλγαρους, αποδίδοντάς τους, από τη δεκαετία του '30 και μετά, την ονομασία "Βουλγαρομωαμεθανοί" (Vakarelski, 1966:149-172; Hoskova, 1994:3)। Θεωρούν πως το γλωσσικό τους ιδίωμα διασώσει αρχαϊσμούς που μαρτυρούν όχι μόνο τη βουλγαρική καταγωγή των Πομάκων, αλλά και τη διατήρηση της "καθαρότερης βουλγαρικής γλώσσας" που υπήρξε απόρροια της απομόνωσής τους στην οροσειρά της Ροδόπης (Vakarelski, 1966:149; Τρουμπέτα, 2001:82). Από την άλλη, οι Τούρκοι ιστορικοί, στηριζόμενοι στο γεγονός ότι είναι Μουσουλμάνοι, θεωρούν τους Πομάκους ως Τούρκους, συνδέοντάς τους με τα τουρκικά φύλα των Κουμάνων και των Πετζενέκων, τα οποία εγκαταστάθηκαν στο χώρο των Βαλκανίων τον 11ο π.Χ. αιώνα (Παπαχριστοδούλου, 1958:8; Karagiannis, 1977:18; Χιδίρογλου, 1984:43). Κατά τους Ρουμάνους, οι Πομάκοι είναι απομεινάρια αρχαίου θρακικού φύλου το οποίο διαδοχικά εκρωμαΐστηκε, εκσλαβίστηκε και εξισλαμίστηκε, ενώ Έλληνες ερευνητές φρονούν πως οι Πομάκοι είναι απόγονοι των αρχαίων Θρακών Αγριάνων, οι οποίοι ζώντας απομονωμένοι στα βουνά της Ροδόπης απέφυγαν τις επιμιξίες που έγιναν με τους πληθυσμούς των πεδινών περιοχών (Beloch, 1926:59; Παπαχριστοδούλου, 1958; Λιάπης, 1983; Ζεγκίνης, 1988: 171).

Ωστόσο, οι διαρκείς και επίμονες προσπάθειες εκβουλγαρισμού και εκτουρκισμού τους, που πραγματοποιούνται άλλοτε από την Βουλγαρία και άλλοτε από την Τουρκία, συνοδευόμενες από την αδιαφορία της Ελλάδας, η οποία υπήρξε απόρροια της αντίδρασής της στις προσπάθειες της Βουλγαρίας και της Τουρκίας να ιδιοποιηθούν τους Πομάκους, συνέβαλε ώστε ο λαός αυτός να έχει χάσει τις εθνικές του ρίζες και να πλέει σε ένα πέλαγος χωρίς πυξίδα εθνικού προσανατολισμού (Μητσάκης, 1979:461; Τρουμπέτα, 2001:84)। Τελικά ποιοι είναι οι Πομάκοι; Είναι Έλληνες, Βούλγαροι ή Τούρκοι; Τι θεωρούν αυτοί τους "εαυτούς" τους και τι πιστεύουν οι "άλλοι" ότι είναι;

Όμως για να δοθεί μία απάντηση στο ερώτημα "ποιοι είναι οι Πομάκοι;" και να τους αποδοθεί μία ταυτότητα, θα πρέπει προηγουμένως να γίνουν αναφορές στη γλώσσα, στη θρησκεία και στην ιστορία του λαού αυτού, όπως επίσης και σε κάθε λογής εκδηλώσεις του καθημερινού τους βίου।

Η προέλευση του ονόματος "Πομάκοι"

Πολλοί ερευνητές προσπάθησαν να ερμηνεύσουν ετυμολογικά τη λέξη «Πομάκος» με επικρατέστερη άποψη αυτή των Βουλγάρων, σύμφωνα με την οποία η προέλευση της λέξης οφείλεται στο ρήμα pomagam που σημαίνει βοηθώ। Ως ακολούθως, οι Βούλγαροι αποκαλούσαν τους Πομάκους «pomagast» δηλαδή βοηθούς, υποτελείς, δούλους, χωρίς δική τους ατομική και συλλογική οντότητα. (Jirecek, 1830:457; Ischirkoff, 1917:15; Karagiannis, 1977:9; Χιδίρογλου, 1984:43; Ζεγκίνης, 1988:171). Σύμφωνα με άλλες ερμηνευτικές εκδοχές της Βουλγαρίας, η λέξη Πομάκος προέρχεται από το "pomochamedanci" που σημαίνει εξισλασμισμένοι, αλλά λόγω της δύσκολης προφοράς του, έχει συντομευθεί στο "pomaci" (Mladenov, 1941:469). Κατά ανάλογο τρόπο υποστηρίζεται και η προέλευση της λέξης "achrjani" από την αρχαία βουλγαρική λέξη "agarjani" που σημαίνει άπιστοι (Παπαχριστοδούλου, 1958:11; Vakarelski, 1966:152; Menage, 1969:197-212; Ζεγκίνης, 1988:171).

Κατά την ελληνική εκδοχή τώρα, η λέξη "Πομάκος" προέρχεται από το αρχαιοελληνικό ιππομάχος και συνδέεται με τους πολεμιστές που απάρτιζαν το ιππικό του Μεγάλου Αλεξάνδρου (Θεοφανίδης, 2001)। Κατά μία άλλη ελληνική ερμηνεία (Ξηροτύρης, 1971), η λέξη προέρχεται από το ελληνικό Πομάξ που σημαίνει πότης, εξαιτίας της παλιάς συνήθειας των Θρακών να πίνουν πολύ. Οι ίδιοι όμως οι Πομάκοι θεωρούν την εκδοχή αυτή προσβλητική και επιθυμούν να αυτοαποκαλούνται «Αχριάν», δηλαδή «Αγριάνες», όνομα αρχαίας θρακικής φυλής, η οποία κατοικούσε στα άγονα κι ορεινά μέρη του όρους Σκόμιο και στη Βορειοδυτική Ροδόπη. Την άποψη, ότι δηλαδή οι Πομάκοι κατάγονται από την αρχαία θρακική φυλή, παρουσίασαν το 1918 στο Συνέδριο Ειρήνης (31/12/1918) και το 1946 στα Ηνωμένα Έθνη και στους Αμερικανούς οι ίδιοι οι Πομάκοι (Ελλάδας και Βουλγαρίας) και ζήτησαν σαν Έλληνες να ενταχθούν με τους Έλληνες στην Ελλάδα (Beloch, 1926:59; Παπαχριστοδούλου, 1958; Λιάπης, 1983; Ζεγκίνης, 1988: 171; Ακριτίδου, 2004:28-29).

Το γλωσσικό ιδίωμα των Πομάκων

Οι Πομάκοι έχουν ως μητρική την πομακική γλώσσα, η οποία αποτελεί ένα τοπικό γλωσσικό ιδίωμα, δημιούργημα της συγχώνευσης γλωσσικών στοιχείων της σλαβικής, της τουρκικής και της ελληνικής γλώσσας। Σύμφωνα με τον Δασκαλάκη (1947:4; 1958:9-10), η γλώσσα των Πομάκων είναι μία διάλεκτος με πολλά θρακικά στοιχεία και αποτελεί μείγμα ελληνικής, τουρκικής και σλαβικής γλώσσας. Αναμφισβήτητα στη διάλεκτο των Πομάκων τα θρακικά στοιχεία είναι πολλά, τα περισσότερα όμως στοιχεία της ομιλούμενης σήμερα Πομακικής γλώσσας έλκουν την προέλευσή τους από τους Σλάβους και κατόπιν από τους Τούρκους και τους Έλληνες (Μυλωνάς, 1990:73).

Σύμφωνα με το Μαγκριώτη (2003:51), η σλαβοβουλγαρική διάλεκτος των Πομάκων αποκτήθηκε σαν συνέπεια της βουλγαρικής κυριαρχίας στην περιοχή της Ροδόπης το 13ο και 14ο αιώνα। Επιπλέον οι λέξεις της τουρκικής γλώσσας που ενσωματώθηκαν σε αυτή αποτελούν νέα στοιχεία τα οποία της επιβλήθηκαν στη διάρκεια της μακραίωνης τουρκικής κατοχής και αποτελούν κατά μεγάλο μέρος θρησκευτικούς όρους και ονόματα, βαφτιστικά ονόματα, γλώσσα της ηθικής και θρησκευτικής διδασκαλίας, γλώσσα της διοίκησης, γλώσσα των δικαστηρίων, γλώσσα του στρατού και οι αριθμοί από το πέντε και πάνω. Επιπλέον υπάρχουν και κάποιες ελληνικές λέξεις στην πομακική οι οποίες αποτελούν απομεινάρια της αρχαίας και της βυζαντινής ελληνικής.

Σε αυτή τη γραμμή κινούνται και άλλοι μελετητές των Πομάκων, οι οποίοι αναζητούν αρχαϊσμούς που παραπέμπουν σε ελληνικές καταβολές των λέξεων της πομακικής, προκειμένου να τεκμηριωθεί η ελληνική καταγωγή της πληθυσμιακής αυτής ομάδας και να αντικρουσθεί η άποψη περί σλαβικής προέλευσης (Παπαχριστοδούλου, 1958:17)। Επιπλέον, η ελληνική πλευρά κατά την απογραφή του πληθυσμού το 1928, καταγράφει τη γλώσσα των Πομάκων ως "βουλγάρικη", ενώ κατά την απογραφή του 1951 ως "πομακική". Όταν πλέον γίνονται αντιληπτές οι τάσεις του προσδιορισμού τους ως "Τούρκοι" η φράση πομακική γλώσσα αντικαθίσταται από τη γλωσσική ιδιοτυπία των Πομάκων (Τρουμπέτα, 2001:87).

Ωστόσο θα πρέπει να αναφερθεί ότι η Πομακική γλώσσα μέχρι πρόσφατα ήταν μόνο προφορική και δεν γραφόταν διότι δεν είχε δημιουργηθεί ακόμη γραπτός λόγος της πομακικής γλώσσας και φυσικά δεν υπήρχαν σε αυτή και για αυτή βιβλία γραμματικής, συντακτικού, λεξικά, λογοτεχνία। Μόλις το 1996 εκδόθηκε από τις εκδόσεις «Αίγειρος» της Θεσσαλονίκης το τρίτομο έργο για την πομακική γλώσσα το οποίο περιλαμβάνει ελληνο-πομακικό και πομακο-ελληνικό λεξικό και γραμματική της πομακικής γλώσσας (Θεοχαρίδης, 1996).

Η θρησκεία των Πομάκων

Οι Πομάκοι είναι Μουσουλμάνοι και αυτό είναι το μόνο κοινό που τους συνδέει με τους Τούρκους, παρόλο που έχουν θρησκευτικές διαφορές μαζί τους. Λέγεται ότι οι Πομάκοι ήταν Χριστιανοί και ότι ασπάστηκαν το Μουσουλμανισμό μετά την κατάκτηση της Ροδόπης από τους Οθωμανούς και συγκεκριμένα στα χρόνια του Σελίμ Α' (1512-1526) και εξισλαμίστηκαν πλήρως στα χρόνια του Μωάμεθ Δ' και μεγάλου Βεζίρη Μεχμέτ Κιοπρουλού (1656-1672) (Φωτέας, 1977:65)। Παρόλο όμως που αλλαξοπίστησαν δεν άλλαξαν και τις χριστιανικές τους συνήθειες, τα χριστιανικά ήθη και έθιμα τους, τις θρησκευτικές γιορτές τους. Μέχρι και σήμερα γιορτάζουν το Hidrellez, όπου τιμούν τον Άγιο Γεώργιο (Kriss, 1960:48-56), σταυρώνουν το ψωμί μόλις το πλάσουν, κεντάνε σταυρούς στο κάτω μέρος από τις κάλτσες τους, πίνουν νερό από τα αγιάσματα, ανάβουν καντήλια για να φέγγουν την νύχτα, ορισμένες γυναίκες χρησιμοποιούν εκφράσεις όπως "η Παναγιά μαζί σου", τρώνε χοιρινό και πίνουν οινοπνευματώδη σε αντίθεση με τους ομόθρησκους τους (Ξηροτύρης, 1971; Χιδίρογλου, 1984:20; Ζεγκίνης, 1988; Μυλωνάς, 1990:79-90).

Στοιχεία όπως τα παραπάνω στη θρησκεία και στην κοινωνική ζωή των Πομάκων ανάγονται σε ενδείξεις συνειδητής ροπής των Πομάκων προς την αιρετική πίστη και το Χριστιανισμό। Αυτός είναι και ο λόγος που οι Πομάκοι δεν θεωρούνται Ορθόδοξοι Μουσουλμάνοι, αλλά εντάσσονται στην αδελφότητα των Μπεκτασήδων, φέροντας την ονομασία Αλεβίτες-Κιζηλμπασήδες. Οι ίδιοι δεν αποκαλύπτουν το "πιστεύω" τους και όταν ρωτηθούν λένε πως είναι Μουσουλμάνοι, γι’ αυτό και χαρακτηρίζονται ως "Μουσουλμοφανείς" και κατά συνέπεια ως "Κρυπτοχριστιανοί", όροι που τους αποδίδονται για να τους διακρίνουν από τους Σουνίτες Μουσουλμάνους και ακολούθως από τους Τούρκους. Ο όρος λοιπόν "Μουσουλμοφανείς" εξυπηρετεί τη διαφορετικότητα ως προς τον "εθνικό αντίπαλο", ενώ ο όρος "Κρυπτοχριστιανοί" αποσκοπεί στην αποκατάσταση της «παραβιασμένης θρησκευτικής ομοιογένειας της εθνικής κοινωνίας» (Tρουμπέτα, 2001:90-91).

Περί ταυτοτήτων

Ο όρος ταυτότητα παράγεται με κράση από το "αυτό" και τον "εαυτό" και δηλώνει την ιδιότητα ενός ατόμου ή μιας ομάδας ατόμων να παραμένει ίδιος και να μην αλλάζει την εικόνα του εαυτού του μέσα στο χρόνο (Ιντζεσιλόγλου, 1999:177)।

Πολλοί από τους μελετητές που ασχολήθηκαν με την έννοια της ταυτότητας την προσδιορίζουν στην πολιτισμική της μορφή। Σύμφωνα με τον Cohen (Cohen, 1982:9; Koutsouba, 1997:9-10; Κουτσούμπα, 2002:17-18) η πολιτισμική ταυτότητα μορφοποιείται πρωταρχικά ως "κοινωνική φόρμα" και αποκτά σημαντικότητα από τη σπουδαιότητα που αντιλαμβάνονται και της καταλογίζουν τα ίδια τα μέλη της κοινότητας.

Από την άλλη ο Kellner (1992:142) υποστηρίζει ότι το συστατικό που διαμορφώνει την ταυτότητα κάποιου είναι ο "άλλος"। Συνεχίζοντας ο Kellner θεωρεί ότι η συλλογική ταυτότητα βασίζεται στην αντίληψη του "εμείς" σε αντιδιαστολή με τους "άλλους", τους "ξένους" και διαμορφώνεται από τα κοινά βιώματα και την ιστορία της ομάδας. Με την άποψή του συμφωνεί και ο Larrain (1994:142) ο οποίος θεωρεί πως η διαμόρφωση της πολιτισμικής ταυτότητας προϋποθέτει την αντίληψη του "άλλου", αλλά και ο Weeks (1990:80) ο οποίος φρονεί ότι η ταυτότητα αναφέρεται σε αυτά που μας ανήκουν και που μας διαφοροποιούν από τους "άλλους".

Σύμφωνα λοιπόν με τα παραπάνω διαπιστώνουμε πως οι μελετητές εκφράζουν δύο διαφορετικές απόψεις। Στην πρώτη περίπτωση ανήκουν αυτοί που υποστηρίζουν πως το "εμείς" αποτελεί το επίκεντρο, οπότε και αναφέρονται σε μία εκ των έσω προσέγγιση της πολιτισμικής ταυτότητας, δηλαδή στο πώς διαμορφώνουν την πολιτισμική τους ταυτότητα οι ίδιοι οι άνθρωποι για τον εαυτό τους. Στη δεύτερη περίπτωση ανήκουν εκείνοι που θεωρούν πως οι "άλλοι" αποτελούν το επίκεντρο στη διαμόρφωση της πολιτισμικής ταυτότητας, οπότε και αναφέρονται σε μία εκ των έξω προσέγγιση, βάσει της οποίας η πολιτισμική ταυτότητα διαμορφώνεται από τον τρόπο που οι "άλλοι" μας ορίζουν. Το αδιέξοδο που δημιουργείται από τις σοβαρές ενστάσεις που συναντούν οι δύο αυτές προσεγγίσεις (Sutton, 1994:256; Stokes, 1994:7; Koutsouba, 1997:9-10; Κουτσούμπα, 2002:17-18) επιλύεται από την Royce με βάση το μοντέλο των "διπλών ορίων" (Royce, 1982:29, Κουτσούμπα, 2000:20). Σύμφωνα με το μοντέλο αυτό η πολιτισμική ταυτότητα διαμορφώνεται συνδυαστικά από τον τρόπο που οι άλλοι μας αντιλαμβάνονται, αλλά και από τον τρόπο που εμείς οι ίδιοι βλέπουμε τους εαυτούς μας.

Όσον αφορά τώρα την εθνική ταυτότητα, αποτελεί και αυτή μια ταυτότητα ομοιότητας και διαφοράς। Ομοιότητας με την εθνική ομάδα και διαφοράς με τις "άλλες". Σύμφωνα με την Ψαρρού, η εθνική ταυτότητα είναι η ταυτότητα που αποκτά κανείς μέσα από την ταύτιση με την κοινωνική και πολιτισμική ομάδα στην οποία γεννιέται και μεγαλώνει, δηλαδή το έθνος, ενώ ταυτόχρονα αποτελεί απόρροια της συνεχούς διαδικασίας ταύτισης με αυτό. Εντούτοις, η εθνική ταυτότητα έχει και μια πολιτική πτυχή, η οποία σχετίζεται με την επιρροή του εθνικισμού στη σημασιοδότηση του έθνους και κατά συνέπεια της εθνικής ταυτότητας και η οποία δύναται να επηρεάσει τα άτομα (Ψαρρού, 2005:110-120).

Από κοινωνιολογική και ανθρωπολογική άποψη η ταυτότητα ενός έθνους προσδιορίζεται από ένα σύνολο ιδιαίτερων χαρακτηριστικών ιδιοτήτων και γνωρισμάτων, μέσω των οποίων τα άτομα που το απαρτίζουν διακρίνουν τον εαυτό τους και τον διαφοροποιούν από "άλλες" εθνότητες, αλλά συγχρόνως αναγνωρίζονται και από αυτές ως ξεχωριστή πολιτισμική οντότητα (Ιντζεσιλόγλου, 1999:187)।

Επομένως, η εθνική ταυτότητα αποτέλεσε το θεμέλιο πάνω στο οποίο οικοδομήθηκαν τα έθνη-κράτη, τα οποία είχαν ανάγκη ένα μέτρο κοινής κουλτούρας και ιδεολογίας για την πολικότητα, όπως επίσης και ένα σύνολο κοινών αντιλήψεων, φιλοδοξιών, συναισθημάτων και ιδεών προκειμένου να ενώσουν το πληθυσμό τους στο χώρο που ορίζεται ως πατρίδα (Smith, 1991:11)। Έτσι κατά το πρότυπο των εθνικών κρατών, το νεοσύστατο ελληνικό κράτος προσπάθησε να δημιουργήσει μια ελληνική εθνική ταυτότητα για όλους τους κατοικούντες εντός των συνόρων του, με βασικά δομικά στοιχεία τη γλώσσα και το θρήσκευμα (Μάργαρη, 2004:97). Οι όποιες λοιπόν αποκλείσεις από τα δομικά αυτά στοιχεία της "ελληνικότητας" κρίνονταν ως προβληματικές και οι εθνοπολιτισμικές διαφορές θεωρούνταν ως διασπαστικά στοιχεία (Μάργαρη, 2004:98; Παπακώστας 2004:77).

Οι αντιλήψεις αυτές επικρατούν μέχρι και σήμερα। Έτσι στην περίπτωση των Πομάκων τα στοιχεία που τους διαφοροποιούν από τους "άλλους" είναι δύο: α) η γλώσσα και β) η θρησκεία. Συνεπώς, από τη μία είναι η γλωσσική ετερότητα των Πομάκων που τους διαφοροποιεί από το "πρότυπο του Έλληνα" και τους ταυτίζει με τους Βουλγάρους, -ακόμη όμως και με τους Τούρκους, μια και η Σλαβική γλώσσα σε ορισμένους οικισμούς υποχωρεί έναντι της τουρκικής εξαιτίας της προπαγάνδας των Τούρκων- και από την άλλη, είναι η θρησκευτική τους ετερότητα, η οποία τους ταυτίζει με τη Μουσουλμανική μειονότητα της Θράκης και κατ’ ακολουθία με τους Τούρκους. Τα δύο αυτά στοιχεία θέτουν σε αμφισβήτηση την "ελληνικότητα" των Πομάκων, με αποτέλεσμα ακόμα και σήμερα οι κάτοικοι της περιοχής της Θράκης, αλλά και γενικότερα της Ελλάδας, να τους αντιμετωπίζουν άλλες φορές ως Βουλγάρους και άλλες φορές ως Τούρκους.

Τα παραπάνω γεγονότα έχουν ως απόρροια οι Πομάκοι να αντιμετωπίζονται απαξιωτικά και να θεωρούνται πολίτες δεύτερης. Οι Πομάκοι από άλλη μεριά, στο δρόμο της αναζήτησης μιας ταυτότητας ακολουθούν δύο τάσεις: α) από τη μια ταυτίζονται με τους Μειονοτικούς Τούρκους και β) από την άλλη αυτοπροσδιορίζονται ως Πομάκοι ή και ως Έλληνες Πομάκοι। Αν και ανταγωνιστικές οι δύο αυτές τάσεις συγκλίνουν σε ένα βασικό σημείο. Στην επιθυμία των φορέων τους να ενταχθούν ισότιμα στη μία ή στην άλλη πλευρά. Ενδεικτικό της επιθυμίας τους αυτής είναι η εγκατάλειψη της Πομακικής γλώσσας έναντι της Τουρκικής ή ακόμη και της Ελληνικής (Τρουμπέτα, 2001:120, 155). Αξιοσημείωτο είναι βέβαια το γεγονός πως δεν υπάρχει από τη μεριά των Πομάκων καμιά τάση για ταύτιση με τους Βουλγάρους. Κατ’ αυτούς ο γλωσσικός παράγοντας δεν παίζει κανένα ρόλο, παρά μόνο ο θρησκευτικός, ο συνειδησιακός, καθώς και ο παράγοντας της κοινής καταγωγής.

Επομένως, από τα παραπάνω γίνεται κατανοητό πως οι ταυτότητες ανάγονται σε οργανωμένες ή άτυπες ομάδες ατόμων, οι οποίες οργανώνονται βάσει των κατηγορημάτων που τα ίδια τα άτομα ορίζουν στον εαυτό τους (αυτοπροσδιορισμός) ή που τους θέτονται από τους άλλους (ετεροπροσδιορισμός) (Κουτσούμπα, 2002:17-18; Γκέφου-Μαδιανού, 2003:44)। Η ταυτότητα λοιπόν, δεν αποτελεί ένα τετελεσμένο γεγονός και ουδέποτε ολοκληρώνεται, παρά βρίσκεται πάντα υπό συνεχή διαμόρφωση και σχηματοποιείται μέσα από τον τρόπο που οι "άλλοι" θωρούν "εμάς" και του τρόπου που "εμείς" βλέπουμε τους εαυτούς μας (Hall, 1996:4; Koutsouba, 1997; Κουτσούμπα, 2000:20).

Συμπερασματικά

Μια εικόνα αξίζει όσο χίλιες λέξεις… Μια φθινοπωρινή ημέρα στο προαύλιο του δημοτικού σχολείου στο Μ। Δέρειο, βλέπω ένα μικρό αγόρι να κάθεται μόνο του με ύφος λυπημένο και δάκρυα στα μάτια. Αργότερα με πλησίασε ο Πομάκος δάσκαλος του σχολείου και μου είπε πως ο Τούρκος συνάδελφός του, ο οποίος είχε σταλεί από τη Άγκυρα για τη διδασκαλία των Τουρκικών, είχε βάλει στο παιδί τις φωνές επειδή δε μιλούσε καλά τη Τουρκική γλώσσα. Συνεχίζοντας ο Πομάκος Δάσκαλος εξέφρασε τη δυσαρέσκειά του για τις προσπάθειες Βουλγάρων, Τούρκων και Ελλήνων να τους κατατάξουν σε κάποιο έθνος. "…Τι είμαστε εμείς και μας τραβούν από δω και από κει;….Από τη στιγμή που ζούμε στην Ελλάδα το ζήτημα για μας είναι λυμένο…Είμαστε Πομάκοι, Έλληνες Πομάκοι".

Πολλές φορές οι Πομάκοι παρατηρούν αδύναμοι τις διακρατικές διαμάχες για τον προσεταιρισμό των κοινοτήτων τους, έχοντας συχνά την αίσθηση ότι γίνονται αντικείμενο και μέσο επιτέλεσης απώτερων πολιτικών στόχων। Οι ίδιοι προτιμούν να αυτοαποκαλούνται Έλληνες Πομάκοι, που σχετίζονται με τη στρατιά του Μεγάλου Αλεξάνδρου και αποφεύγουν να αυτοαποκαλούνται απλά Έλληνες. Ο αυτοπροσδιορισμός βέβαια ως "Πομάκοι" μάλλον δηλώνει μια αντίθεση παρά μια θέση. Με τη λέξη "Πομάκοι" και ειδικότερα με τη φράση "Έλληνες Πομάκοι" επιθυμούν να αντιπαραβληθούν με τους Μειονοτικούς Τούρκους και να ενταχθούν στην ελληνική κοινωνία ως ισότιμοι Έλληνες πολίτες (Τρουμπέτα, 2001:125-128).

Τελικά ποιοι είναι οι Πομάκοι; Είναι Έλληνες, Βούλγαροι ή Τούρκοι; Η ελληνική εθνική ταυτότητα που δημιουργήθηκε στο πρώτο μισό του 20ου αιώνα περιελάμβανε συγκεκριμένα πολιτισμικά χαρακτηριστικά। Όσοι δεν διέθεταν τα πολιτισμικά αυτά χαρακτηριστικά που επέβαλε ως απαραίτητα η εθνική ιδεολογία απορρίπτονταν ως "άλλοι" και αποκλείονταν από τη συμμετοχή τους στο έθνος. Κατά συνέπεια οι Πομάκοι, λόγω της πολιτισμικής του ιδιαιτερότητας και διαφορετικότητας, θεωρήθηκαν από τους "Έλληνες" ως μια προβληματική ομάδα και ως μια ομάδα δυνάμει ταυτόσημη με τα γειτονικά κράτη της Βουλγαρίας και της Τουρκίας (Cowan & Brown, 2000:11; Μάνος, 2004a:59-60; 2004b:402).

Οι Πομάκοι του Έβρου πιστεύουν ότι κατάγονται από το θρακικό φύλο των Αγριανών και για αυτό το λόγο θεωρούν ότι είναι Έλληνες πολίτες. Έχουν αναπτύξει ελληνική συνείδηση, διαμένουν σε κοινότητες της Ελλάδας, αυτοαποκαλούνται ως Έλληνες Πομάκοι και το μόνο που τους διαφοροποιεί από τους συντοπίτες τους Έλληνες είναι η γλώσσα και η θρησκεία. Ποιος μπορεί λοιπόν να τους αναιρέσει αυτό τους το "πιστεύω"; Η ελληνική ταυτότητα άραγε ορίζεται μόνο με βάση τη γλώσσα και τη θρησκεία ενός λαού; Όπως υποστηρίζει και ο Connor, "…τα έθνη και οι εθνότητες δεν ορίζονται με βάση τα απτά και συγκεκριμένα κάθε φορά χαρακτηριστικά τους, αλλά με βάση τον ψυχολογικό δεσμό που συνδέει τα μέλη τους και την πίστη στην κοινή τους καταγωγή…" (Connor, 1994:92).

ΤΟ ΧΟΡΕΥΤΙΚΟ ΔΡΩΜΕΝΟ ΤΗΣ "ΚΑΝΙΛΙΤΣΑΣ"

ΤΟ ΧΟΡΕΥΤΙΚΟ ΔΡΩΜΕΝΟ ΤΗΣ "ΚΑΝΙΛΙΤΣΑΣ" της Ελένης Φ. Φιλιππίδου

Πτυχιούχου Τ.Ε.Φ.Α.Α Πανεπιστημίου Αθηνών

Εισαγωγή

Η γιορτή της γέννησης του Αγίου Ιωάννη του Προδρόμου, στις 24 Ιουνίου, έχει συνδυαστεί με έθιμα τα οποία μεταφέρουν στη χριστιανική εποχή τελετές και δρώμενα προγενέστερων εποχών. Προφανώς, η ημερολογιακή προσέγγιση με το θερινό ηλιοτρόπιο εξηγεί αυτήν τη διαχρονική συνέχιση. Λαϊκή μαντική διαδικασία, από τις πιο τελετουργικές όλων των παραδόσεων του τόπου μας, το έθιμο του Κλήδονα, σύμφωνα με το οποίο αποκαλύπτεται στις άγαμες κοπέλες η ταυτότητα του μελλοντικού τους συζύγου, έχει τις ρίζες του στην αρχαιότητα. Η αναφορά στην Πυθία είναι έκδηλη, ενώ η ίδια η λέξη υπάρχει από την εποχή του Ομήρου. Κληδών ονομαζόταν ο προγνωστικός ήχος, και κατ' επέκταση το άκουσμα οιωνισμού ή προφητείας, ο συνδυασμός τυχαίων και ασυνάρτητων λέξεων ή πράξεων κατά τη διάρκεια μαντικής τελετής, στον οποίο αποδιδόταν προφητική σημασία.Στη Νέα Βύσσα το έθιμο του Κλήδονα είναι γνωστό με το όνομα "Κανιλίτσα", πιθανότατα παραλλαγή του ονόματος "Καληνύτσα" εκ του "Καλή νυφίτσα" και τούτο διότι εκείνη την ημέρα συνηθιζόταν νεαρά κορίτσια να ντύνονται νύφες. Το έθιμο της "Κανιλίτσας" είναι ευετηριακό χορευτικό δρώμενο, το οποίο τελείται στις 24 Ιουνίου. Το έθιμο αυτό παλιότερα τελούνταν στο Μποσνοχώρι της Ανδριανούπολης. Ωστόσο τον Αύγουστο του 1923, με τη συνθήκη της Λωζάνης, πού όριζε τα όρια μεταξύ Ελλάδας και Τουρκίας, οι Μποσνοχωρίτες μεταφέρθηκαν στην τοποθεσία όπου βρίσκεται σήμερα η Νέα Βύσσα, φέρνοντας μαζί τους και τα ήθη και έθιμά τους. Ένα από τα έθιμα αυτά ήταν και το έθιμο και της "Κανιλίτσας".

Η Παραμονή του Εθίμου

Το έθιμο τελείται σε κάθε γειτονιά, στο πηγάδι κάποιου σπιτιού και γενικότερα όπου υπάρχει νερό. Την παραμονή της γιορτής του Ιωάννη του Προδρόμου, στις 23 του Ιούνη, τέσσερα ελεύθερα κορίτσια στέκονται μπροστά σε ένα πηγάδι, κρατώντας ένα λευκό σεντόνι πάνω από το κεφάλι τους από τις τέσσερις γωνίες του και τραγουδώντας:

Κανιλίτσα μου προυτουστέφανημάνα μ’ με στειλειγια κρυό νερό και για δροσερόνα ποτίσουμι το βασιλικό και το μαραντό

Μετά την ολοκλήρωση του τραγουδιού, μια γυναίκα αντλεί ένα κουβά νερό από το πηγάδι και το ρίχνει πάνω στο σεντόνι.Στο σημείο αυτό αρμόζει να αναφερθεί ότι σε περιπτώσεις ανομβρίας τα τέσσερα αυτά κορίτσια με το σεντόνι πάνω από το κεφάλι, διαβαίνουν σε όλα τα σπίτια του χωριού τραγουδώντας τους ίδιους στίχους και οι νοικοκυρές του κάθε σπιτιού τους ρίπτουν νερό. (έθιμο "Ντόντουλας").

Τα σημάδια

Το σούρουπο της ίδιας μέρας τα κορίτσια που θα συμμετέχουν στο έθιμο της "Κανιλίτσας" ρίπτουν μέσα σ’ ένα "μαστραπά" γεμάτο με νερό και λουλούδια, τα "σημάδια" τους (χρυσαφικά) δεμένα σε μία κλωστή. Στη συνέχεια κλείνουν το "μαστραπά" και τον αφήνουν έξω στην αυλή, όλο το βράδυ, έτσι ώστε να δουν τα σημάδια τους τα άστρα και να ’χουν επιτυχία στην επιλογή συντρόφου.

Η Μέρα του Εθίμου

Η μάζωξη

Στο σπίτι όπου θα τελεστή το έθιμο μαζεύονται όλα τα ελεύθερα κορίτσια, ηλικίας 9-12 ετών, που θα συμμετάσχουν σε αυτό. Μαζί τους βρίσκονται και τα τρία "Κανιλιτσούδια", μικρά κορίτσια ηλικίας 5-8 ετών. Όλα μαζί τα κορίτσια περιμένουν τη νύφη, η οποία έρχεται από γειτονικό σπίτι.

Η Κανιλίτσα

Η κοπέλα που ντύνεται νύφη, πρέπει να είναι ελεύθερη και κάθε χρόνο διαφορετική. Κάθε γειτονιά είχε τη δική της Κανιλιτσα, η οποία φορούσε την νυφική τοπική ενδυμασία, τα "νυφκάτα" και στο κεφάλι της είχε τη "γκαρλάντα". Αφού συναθροίζονται τα κορίτσια στον τόπο, όπου θα τελεστή το έθιμο, η νύφη μαζί με δύο φίλες της, οι οποίες την κρατάνε, η μία από δεξιά και η άλλη από αριστερά, βγαίνουν από μέσα από ένα "μπαχτσε" γεμάτο με λουλούδια. Τα τρία κορίτσια περπατάνε μέχρι το σπίτι, όπου θα γίνει η αναβίωση του εθίμου, τραγουδώντας τα ακόλουθα τρία τραγούδια.

1. Κι ου βασιλιάς δα κάμει χαρά (δις)χαρά κι παναήρι (δις)Καλνάει δώδεκα χωριά (δις)και δεκαπέντε κάστρα (δις)Καλνάει και τον Κωνσταντή(δις)γαμπρό για να τον κάμει(δις)Κι ο Κωνσταντής απ’ τη ντροπή(δις)γύδρους τον περιχιέται(δις)Βασιλοπούλα τον κοιτάζει(δις)πο’ να ψηλό σαράι(δις)Τουν ρίχνει ένα χρυσό τσιβρέ (δις)τουν γύδρου τ’ να σφουγγίσει. (δις)

2. Τρία καράβια έρχονται, μακριά είνι δεν φαίνονταιμακριά κι αν αρμενίζουν, την αγάπη μου γυρίζουν (δις).Το ένα φέρνει τη βροχή, να ζήσει η αγάπη μου η χρυσήαχ και τ’ άλλο πάει αντάμα, στην αγάπη μου για πάντα (δις).Το τρίτο πάει δρομί-δρομί, βρίσκει την πόρτα της κλειστήαχ και τα κλειδιά παρμένα, κλάιν’ τα μάτια μου για σένα (δις).Και τη γειτόνισσα ρωτώ, που είνι η αγάπη μ’ π’ αγαπώαχ μέσα είναι και κοιμάται, και για σένα δε θυμάται (δις).Κοιμάται με τη μάνα της, ας παρ’ και μένα αντάμα τηςαχ και με τον αδερφό της, ας παρ’ και μένα στο πλευρό της (δις).

3. Ανάμεσα σε δυο βουνά αμπέλι φυτιμένουκάνει σταφύλι ριζιτό κι του κρασί τ΄μιλάτου.Όποια μάνα κι αν το πινε ποτές πιδί δεν κάμει.ας το πινι κι η μάνα μου κι ας μη με κάμνει μένα.Τι μ’έκαμει κι μ’ αφησει στα έρημα στα ξένακαμνου τις ξένις αδερφές, τις ξένις κάμνου μάνις.Κάμνου κι μια παραδερφή τα ρούχα μ’ να μι πλύνειτα πλένει μια, τα πλένει δυο, στο τρίτο τα βαριεται.

Άνοιγμα "μαστραπά"

Με τον ερχομό της Κανιλίτσας στον τόπο τέλεσης του εθίμου, οι μεγαλύτερες κοπέλες και τα "Κανιλιτσούδια" σχηματίζοντας ζευγάρια τοποθετούνται σε δύο ομόκεντρους κύκλους, στον εσωτερικό κύκλο κάθονται τα τρία "Κανιλιτσούδια" και στον εξωτερικό οι μεγάλες κοπέλες με τη νύφη καθισμένη σε μια καρέκλα. Στο κέντρο των δύο κύκλων είναι τοποθετημένος ο "μαστραπάς", με τα σημάδια.Αμέσως μετά, μία γυναίκα πρωτοστέφανη, νιόπαντρη, έχοντας και τους δυο της γονείς εν ζωή και επίσημα ντυμένη ανοίγει το "μαστραπά", τραγουδώντας τα παρακάτω:

Άνοιξε Κληδω μ’ άνοιξεν’ ανοίξει το ριζικό μαςκι όσα καλά της Βενετιάςόλα να ’ναι δικά μας

Στη συνέχεια όλα τα κορίτσια μαζί τραγουδάνε:

Μας άνοιξαν το "μαστραπά"να πούμε τα τραγούδιανα μας ακούσουν οι έμορφεςκαι τα παλληκαρούδια

Κατόπιν με τη σειρά τα ζευγάρια τραγουδάνε από ένα "μανέ". Αφού τελειώσουν όλα τα ζευγάρια με τους "μανέδες" τους, ξεκινάνε τα "Κανιλιτσούδια" να λένε και κείνα το δικό τους "μανέ". Ενδεικτικά αναφέρονται:

1. Αρχίνιψι γλουσσίτσα μουΚοτσάκια ν’ αραδιάζεις,τους έμορφους από ψηλάγια να τους κατεβάζεις.

2. Ζωγράφος που ζωγράφισετον Άγιο Κωνσταντίνονα ζωγραφίσ’ και το πουλί μ’χίλια φλουριά του δίνω.

3. Τριανταφυλλούδα μ’ κόκκινηΛουίρ-λουίρ κουντζέδις, κι από καρσί τσακίσματα κι από κοντά τσιουλμπέδις.

4. Μέσα στη μέσ’ τη θάλασσα είδια ένα λιλέκι θάρσα ήταν αγάπη μου Με τ’ άσπρο του γιλέκι.

Σε κάθε "μανέ" που λέει ένα "Κανιλιτσούδι", τραβά την κλωστή από το "μαστραπά" και βγάζει ένα σημάδι. Όλο το παραπάνω εθιμοτυπικό επαναλαμβάνεται μέχρις ότου τελειώσουν όλα τα σημάδια. Όταν το έθιμο φτάνει στο τέλος του τα αγόρια της γειτονιάς πού έχουν μαζευτεί γύρω από την αυλή του σπιτιού, ρίπτουν στα κορίτσια "αυρόμπλα" και κατόπιν ξεκινά από τις συμμετέχουσες ο χορός, πού πάντα ήταν ο 7σημος Συρτός.

"ΤΑ ΚΑΝΙΛΙΤΣΙΑΤΚΑ"

Την παραμονή της γιορτής των Αγίων Αποστόλων γινόταν τα "Κανιλιτσιατ’κα", τουτέστιν το γλέντι της Κανιλίτσας. Από νωρίς συναθροίζονται σε κάποιο σπίτι όλες οι μητέρες των κοριτσιών, που συμμετείχαν στο έθιμο φέρνοντας η καθεμιά από το σπίτι της υλικά για την παρασκευή της "μηλίνας", όπως επίσης φρούτα και λαχανικά. Μετά την ολοκλήρωση της προετοιμασίας του γλεντιού, από τις μητέρες, αρχίζουν να καταφθάνουν στο σπίτι και τα κορίτσια, τα οποία φέρνουν μαζί τους και μία δραχμή, την οποία δίνουν για να πάρουν πίσω τα σημάδια τους. Στη συνέχεια όλες μαζί ξεκινάνε το τραγούδι.

Πηγές:

Φιλιππίδου Φ. Ε, Κουτσούμπα Ι.Μ, Τυροβολά Κ.Β. (2009). Η μορφή του χορού και η συμβολική λειτουργία της στο χορευτικό δρώμενο της "Κανιλιτσας" στη θρακική κοινότητα της Νέας Βύσσας, Πρακτικά 17ου Διεθνές Συνεδρίου Φυσικής Αγωγής και Αθλητισμού, Κομοτηνή: Τμήμα Επιστήμης Φυσικής Αγωγής και Αθλητισμού.

ΤΟ ΧΟΡΕΥΤΙΚΟ ΔΡΩΜΕΝΟ ΤΟΥ ΜΠΕΗ

ΤΟ ΧΟΡΕΥΤΙΚΟ ΔΡΩΜΕΝΟ ΤΟΥ "ΜΠΕΗ" της Ελένης Φ. Φιλιππίδου

Πτυχιούχου Τ.Ε.Φ.Α.Α Πανεπιστημίου

Το χορευτικό δρώμενο του "Μπέη" είναι ένα ευετηριακό θρακικό δρώμενο το οποίο ανήκει στον κύκλο των εθίμων της Αποκριάς, συνοδεύεται από ένα σύνολο χορών και σχετίζεται με την προαγωγή της βλάστησης. Το δρώμενο τελούνταν την επόμενη της Κυριακής της Αποκριάς. Ξεκινούσε το πρωί της Δευτέρας και τελείωνε αργά το απόγευμα.

Το ντύσιμο

Κύριο χαρακτηριστικό του δρωμένου ήταν η μάσκα και η μεταμφίεση. Οι μεταμφιέσεις ποίκιλλαν: από την επίσημη τοπική γιορταστική φορεσιά έως την καθημερινή - ιδιωτική - κωμική (εσώρουχα, κουρέλια).Στο έθιμο επομένως του "Μπέη", γινόταν η μεταμφίεση ενός άντρα ο οποίος ντυνόταν όπως ο Τούρκος Μπέης. Φορούσε ένα καλάθι στο κεφάλι το οποίο ήταν στολισμένο με φούντες και κουδούνια. Στο ένα χέρι κρατούσε ένα μεγάλο κομπολόι και μία τουπούζα, πιθανός φαλλό, στο άλλο και κάπνιζε ναργιλέ.Ήταν τοποθετημένος σ’ ένα κάρο και οι άνδρες που τον πλαισίωναν ήταν και αυτοί μεταμφιεσμένοι. Ντυνόταν άλλοι γύφτοι με κουδούνια, με κουτσούρες και με ξύλα στα χέρια , άλλοι ντύνονταν ζωόμορφα και άλλοι ντυνόταν κοκκόνες. Από αυτές τις κοκόνες άλλες ήταν πάνω στο κάρο μαζί με το "Μπέη" και κάποιες άλλες το ακολουθούσαν.

Ο αγερμός

Ο "Μπέης" με τους συνοδούς του γυρνούσαν στο χωριό από σπίτι σε σπίτι. Στο κάθε σπίτι που πήγαιναν τοποθετούσαν το κάρο μπροστά στο σοκάκι της αυλής, έπιναν κρασί, χόρευαν (συνήθως συρτούς χορούς) και έδιναν ευχές για καλή χρονιά και καλή σοδειά.Ο νοικοκύρης και η νοικοκυρά του σπιτιού έβγαιναν στην αυλή τους. Ο νοικοκύρης έδινε λεφτά. Η νοικοκυρά έπρεπε υποχρεωτικά να δώσει στο "Μπέη" ένα πιάτο αλεύρι, λίγα αυγά από τις κότες του σπιτιού και σιτάρι ή καλαμπόκι ή σκουπόσπορο, οτιδήποτε δηλαδή από τα γεωργικά προϊόντα που καλλιεργούσαν και είχαν στο σπίτι. Τα προϊόντα αυτά τα έπαιρναν οι κοκκόνες του "Μπέη" και τα τοποθετούσαν πάνω στο κάρο. Τότε ο "Μπέης" σηκωνόταν από τη θέση του, πετούσε δύο-τρεις φούχτες καλαμπόκι ή σιτάρι στην αυλή του σπιτιού και έδινε ευχές όπως καλή χρονιά, καλή σοδιά, καλό «μπερεκέτι», καλές αρραβώνες, χαρές, παιδιά και επειδή όλοι τότε ασχολούνταν με τη γεωργία και την κτηνοτροφία έδινε και ευχές για τα ζώα (τις αγελάδες, τα βουβάλια, τα πρόβατα κ.τ.λ.) όπως να είναι γερά, να γεννήσουν δίδυμα, να γίνουν πολλά κιλά, που αυτόματα σήμαινε κέρδη για το νοικοκύρη. Λέγοντας λοιπόν τις ευχές αυτές αποχωρούσε από το σπίτι και πήγαινε στο επόμενο.Στη διαδρομή αν συναντούσαν κάποιον άντρα στο δρόμο ή να κάθεται στο καφενείο του χωριού τον έπαιρναν οι συνοδοί του "Μπέη" και τον πήγαιναν σ’ αυτόν. Τον αναποδογύριζαν και ο "Μπέης" τον χτυπούσε με την «τουπούζα» στα πέλματα των ποδιών για να τον τιμωρήσει που δεν ήταν στο σπίτι να τον περιμένει. Για να γλιτώσει ο άντρας έταζε χρήματα στο Μπέη. «5 δραχμές» έλεγε ο άντρας, «όχι» έλεγε ο Μπέης και τον χτυπούσε, «10 δραχμές, όχι» και αυτό συνεχιζόταν μέχρι να ικανοποιηθεί ο Μπέης και να αφήσει τον άντρα. Στη συνέχεια ο άντρας έπρεπε να δώσει στο Μπέη τα χρήματα που είχε τάξει.Αξιοσημείωτο είναι ότι υπάρχουν αναφορές κατοίκων του χωριού που λένε ότι μ’ αυτό τον τρόπο διασκέδαζαν και τους Τούρκους, οι οποίοι βλέποντας τον Τούρκο Μπέη να χτυπά τον Έλληνα ένιωθαν ευχαρίστηση και έδιναν απλόχερα λεφτά, τα οποία χρησιμοποιούσαν οι κάτοικοι για να οργανωθούν σε τυχόν επανάσταση.

Η μάζωξη στην πλατεία του χωριού

Αργά το απόγευμα αφού είχε τελειώσει ο αγερμός σ’ όλα τα σπίτια του χωριού, κατέληγαν στην πλατεία. Εκεί μαζευόταν όλοι οι κάτοικοι και αναποδογύριζαν τον Μπέη. Σήκωναν το κάρο, ο Μπέης πηδούσε κάτω και έλεγαν ότι «ξέφυγε αυτός ο Μπέης» , δεν μπόρεσαν δηλαδή να τον εξοντώσουν.Στη συνέχεια ένας από την παρέα του Μπέη, μετρούσε με βήματα ένα μέρος στην πλατεία, σαν να ήταν χωράφι και το οργώνανε εικονικά. Τοποθετούσαν δύο άντρες να τραβήξουν το αλέτρι, αντί για ζώα και ο Μπέης όργωνε. Μ΄ αυτό ήθελαν να δείξουν ότι βρίσκονταν κάτω από τον Τούρκικό ζυγό. Έπειτα μέσα από κάποιο δοχείο, ο Μπέης έριχνε, όπως ακριβώς ρίχνει και ο αγρότης, σιτάρι ή καλαμπόκι μαζί με καραμέλες, που συμβόλιζαν τη γλυκιά ευφορία και έδινε ευχές για καλή σοδειά, καλό «μπερεκέτι» και καλή χρονιά.

Η εκλογή του νέου Μπέη

Στο τέλος γινόταν η εκλογή του νέου Μπέη ο οποίος θα αναβίωνε το έθιμο την επόμενη χρονιά. Ζυμώνανε ένα ψωμί και βάζανε μέσα ένα νόμισμα. Στη συνέχεια κόβανε την πίτα σε τόσα κομμάτια, όσοι ήταν και οι ενδιαφερόμενοι. Σε όποιον τύχαινε το νόμισμα αναλάμβανε να μαζέψει την παρέα του και να αναβιώσει το έθιμο την επόμενη χρονιά. Με την πάροδο όμως του χρόνου η εκλογή του νέου Μπέη άρχισε να γίνεται είτε με κλήρωση είτε απλά αποφάσιζαν δια βοής.

Η σκοπιμότητα του εθίμου

Όλα τα παραπάνω είχαν μια σκοπιμότητα. Τα αγροτικά προϊόντα που συγκέντρωναν στη συνέχεια τα πουλούσαν. Ένα μέρος των χρημάτων που αποκόμιζαν τα έδιναν σε χήρες και ορφανά που δεν είχαν τα «προς το ζην», στην εκκλησία και στα σχολεία του χωριού. Ένα άλλο μέρος προορίζονταν για την προετοιμασία της Παλαίστρας που τελούνταν ανήμερα της γιορτής του Αη-Γιώργη, ως προέκταση του δρωμένου του Μπέη.

Ο χορός

Ο χορός ξεκινούσε απ’ την πλατεία του χωριού αμέσως μετά την εκλογή του νέου Μπέη. Ο παλιός Μπέης μαζί με το νέο ξεκινούσαν το χορό, που πάντοτε ήταν ο Συρτός. Ακολουθούσαν οι σύζυγοι τους καθώς και οι γυναίκες των συγγενών και φίλων του παλιού Μπέη ντυμένες με την παραδοσιακή ενδυμασία του χωριού, τα Νυφκάτα, και στη συνέχεια ακολουθούσαν όσοι κάτοικοι απ’ το χωριό το ήθελαν.Οι χοροί που συνήθως χόρευαν ήταν Συρτοί 7σημοι και 9σημοι, αντικριστές φόρμες όπως Πηδηχτούς και Καρσιλαμάδες Κούτσο και ορισμένες φορές και τον Καάπικο. Μόλις άρχιζε να σουρουπώνει το γλέντι μεταφερόταν μέσα σε μία απ’ τις ταβέρνες του χωριού, όπου πλέον συμμετείχαν μόνο ζευγάρια, και συνεχιζόταν μέχρι τις πρώτες πρωινές ώρες.

Πηγές:

Φιλιππίδου Φ. Ε, Κουτσούμπα Ι.Μ, Τυροβολά Κ.Β. (2007). Το χορευτικό δρώμενο του Μπέη και οι ταυτοτικές του συνιστώσες στη Νέα Βύσσα Έβρου, Πρακτικά 15ου Διεθνές Συνεδρίου Φυσικής Αγωγής και Αθλητισμού, Κομοτηνή: Τμήμα Επιστήμης Φυσικής Αγωγής και Αθλητισμού. (Κομοτηνή 18-20/5/2007), σελ.2.

Φιλιππίδου Φ. Ε, Κουτσούμπα Ι.Μ, Τυροβολά Κ.Β (υπό δημοσίευση). Ταυτότητες και Ετερότητες στο χορευτικό δρώμενο του Μπέη στη Νέα Βύσσα Έβρου, στο Εθνολογία, 14, Ελληνική Εταιρία Εθνολογίας.